بازدید : 1290
تاریخ درج : 1392/6/9
فهرست موضوعات هم سطح
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

زنانی که نگاه به آنها جایز است

منابع مقاله: ، ؛



بسم الله الرحمن الرحیم

حکم زنان جایز النظر

نگاه به زنان کافر و اهل ذمه

جواز نظر به زنان اهل ذمه مورد اتفاق فقهای شیعه است. این حکم به دلیل روایاتی است که در این خصوص وارد شده است. این روایات از این قرارند:

1-مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا حُرْمَةَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ أَنْ يُنْظَرَ إِلَى شُعُورِهِنَّ وَ أَيْدِيهِنَّ

2-عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ‏ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى رُءُوسِ نِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ وَ قَالَ يَنْزِلُ الْمُسْلِمُونَ عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ فِي أَسْفَارِهِمْ وَ حَاجَاتِهِمْ وَ لَا يَنْزِلُ الْمُسْلِمُ عَلَى الْمُسْلِمِ إِلَّا بِإِذْنِهِ

3-مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبَّادِ بْنِ صُهَيْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى رُءُوسِ أَهْلِ تِهَامَةَ وَ الْأَعْرَابِ وَ أَهْلِ السَّوَادِ وَ الْعُلُوجِ لِأَنَّهُمْ إِذَا نُهُوا لَا يَنْتَهُونَ قَالَ وَ الْمَجْنُونَةُ وَ الْمَغْلُوبَةُ عَلَى عَقْلِهَا لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى شَعْرِهَا وَ جَسَدِهَا مَا لَمْ يُتَعَمَّدْ ذَلِكَ (رَوَاهُ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ الْمَجْنُونَةِ وَ ذَكَرَ أَهْلَ الذِّمَّةِ بَدَلَ الْعُلُوجِ) (وسائل‏الشيعة ج : 20 ص206)

4-الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ‏ اللَّهِ ص: لَيْسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَيْهِنَّ مَا لَمْ يُتَعَمَّدْ

5-وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لَيْسَ لِنِسَاءِ أَهْلِ الذِّمَّةِ حُرْمَةٌ لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى وُجُوهِهِنَّ وَ شُعُورِهِنَّ وَ نُحُورِهِنَّ وَ بَدَنِهِنَّ مَا لَمْ يُتَعَمَّدْ ذَلِك(مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏14، ص: 277)‏

1-  در نقل علل الشرایع از روایت عباد «اهل السواد من اهل الذمه» آمده است. در این صورت، مفاد روایت این است که حکم به اهل ذمه ای اختصاص دارد که در سواد یعنی قُرا و روستاها زندگی می کنند. البته در تعارض دو نقل چون کلینی اضبط است و صدوق در کتاب اصلی روایی خود یعنی فقیه هم آن را نقل نکرده نقل کافی مقدم خواهد بود.

2-  از روایات فوق سند روایت اول و سوم معتبر و سایر روایات ضعیف اند.

3-  در روایت سکونی نظر به موها و دستان زنان اهل ذمه به علت این که آنان دارای حرمت نیستند مجاز شمرده شده است. «لا حرمه» در روایت سکونی می تواند به معنی حرام نبودن باشد و این احتمال با «ان ینظر» سازگارتر است ولی این احتمال قابل اعتنا نیست، زیرا اولا، در هیچ روایتی لاحرمه به معنی لیس بحرام دیده نشده است و ثانیا، روایت جعفریات که لیس لنساء الذمه حرمه که همانند این روایت است آن را تایید نمی کند.

4-  اطلاق «ایدی» شامل همه قسمت های دست شده و جواز نگاه به بخش خاصی از دستان اختصاص ندارد و قرینه ای که موجب انصراف ید از بخش هایی از دست شود هم وجود ندارد.

5-  ذیل روایت قرب الاسناد که: «يَنْزِلُ الْمُسْلِمُونَ عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ فِي أَسْفَارِهِمْ وَ حَاجَاتِهِمْ» اگر روایت مستقلی نباشد و ادامه روایت قبل باشد در مقام تعلیل برای حکم جواز نظر است یعنی مصلحت تسهیل بر مسلمین اقتضای چینن حکمی را دارد زیرا آنها در میان راه و شهرهای مربوط به اهل کتاب در منزل آنها میهمان می شوند و عادتا باید به زنان آنها که رفت و آمد و پذیرایی می کنند نگاه کنند.

6-   ذکر موها و دستان چون در مقام تحدید و بیان حد مجاز از نظر است حصر را افاده می کند و در نتیجه نگاه به سایر اعضای بدن آنان جایز نیست. ولی ممکن است به دو بیان از شعر و ید بتوان به سایر نقاط بدن تعدی کرد:

1.     ذکر دست و مو به این جهت بوده که زنان ذمی در زمان صدور روایات فقط این دو قسمت را نمی پوشانده اند. به عبارت دیگر طبق تعلیل مذکور در خبر قرب الاسناد چون علت جواز نظر، نیاز مسلمانانی که با اهل ذمه حشر و نشر داشته اند می توان از دست و صورت که در آن زمان زنان ذمی نمی پوشانیده اند به قسمت های دیگر بدن که امروز زنان ذمی نمی پوشانند و نگاه به آنها برای کسانی که با آنها حشر و نشر دارند عادتا لازم است تعدی کرد.

2.     جملۀ «لاحرمۀ لنساء اهل الذمۀ» در مقام تعلیل برای جواز نظر بیان شده و این تعلیل شامل سایر نقاط بدن که امروز اهل ذمه نمی پوشانند می شود. البته این که در ادامۀ این سخن نگاه به دست و صورت تجویز شده نشان می دهد که امام ع نمی خواهد نگاه مطلق به همۀ بدن آنها را تجویز نماید و مقصود تجویز نگاه به صورت و دستان است ولی با این وجود، تعلیل نشان می دهد که در این خصوص تعبدی نیست بلکه مراد امام ع ممنوع نبودن نگاه به بخش هایی است که تنها محترم بودن زن موجب نگاه نکردن مرد به آنهاست. زیرا نگاه نکردن به بخشی از اندام زن علاوه بر این که هتک حرمت زن است غالبا موجب تحریک و ریبه و فساد می شود ولی بخشی از اندام چنین تاثیر غالبی ندارد. طبق این روایت این بخش دوم که ملاک نگاه نکردن در آنها فقط حفظ احترام زن است به زن مسلمان اختصاص دارد. روایت جعفریات که اضافه کرده «ما لم یتعمد ذلک» نیز تایید می کند که مصب روایت جایی است که زمینه ریبه در آن غالبا وجود ندارد و شخص نگاه کننده باید خود را از پیش آمدن ریبه حفظ کند. روایت زیرا از کافی و فقیه که حرمت نظر به عورت اهل ذمه را نفی کرده نیز موید این نکته است که هرجا حرمت نگاه فقط بخاطر حفظ حرمت و کرامت باشد در مورد کفار ساقط است و نگاه جایز است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّهِ عليه السلام، قَالَ: «النَّظَرُ إِلىٰ عَوْرَةِ مَنْ لَيْسَ بِمُسْلِمٍ مِثْلُ نَظَرِكَ إِلىٰ عَوْرَةِ الْحِمَارِ»

البته روشن است که اطلاق روایت زیر از نگاه به عورت غیر همجنس انصراف دارد.

3.     روایت اول جعفریات که نظر به زنان را بدون قید صورت و دستان جایز شمرده و روایت دوم آن کتاب که نگاه به نحور یعنی زیر گلو و همۀ بدن را تجویز کرده نیز موید عدم تحدید به صورت و دستان است. البته قید عدم تعمد و ریبه چنان که در روایت اول آمده حاکم است. و نیز انصراف این مطلقات از نگاه به مواضعی که آنها مقید به پوشاندن آن هستند روشن است و ارتکاز روشن عرفی و عقلایی و ارتکاز متشرعه بر انصراف این مطلقات را از این که مثلا کسی مخفیانه بخواهد به حمام عمومی زنان ذمی سر بکشد دلالت دارد.

4.     این که در روایت عبّاد فقط نگاه به رووس تجویز شده و در روایات دیگر دستان هم اضافه شده است نیز می تواند تایید کندکه این روایات در مقام تحدید نبوده اند بلکه مصادیق مورد ابتلا را متذکر شده اند یعنی در یک روایت نگاه به سر مطرح بوده و یا سوال شده و در روایت دیگر نگاه به سر و دستان که بیشترین ابتلا به آنهاست مطرح شده است.

5.     بر اساس مبنای عموم تعلیل، در روایت عباد آمده «لانهم اذا نهوا لاینتهون» جواز نظر به مواضعی که اهل ذمه و یا اعراب و اهل سواد در زمان شارع می پوشانده اند اختصاص ندارد و مواضعی که روستاییان این زمان نمی پوشانند هم مشمول این حکم خواهد بود.

6.      

7.    آیا نگاه به زنان کافران غیر ذمی هم مجاز است؟

8.     در روایات فوق فقط نگاه به اهل ذمه مجاز شمرده شده و هر چند در حکم برخلاف قاعده باید به مورد نص اکتفا کرده و تعدی ننمود ولی راه تعدی آن است که اولا، به اولویت تعلیل «لا حرمه» تمسک شود زیرا عدم حرمت در سایر کفار قطعا بیشتر از اهل ذمه است. و ثانیا، می توان با اطمینان گفت که اختصاص حکم به اهل ذمه تعبدی نیست بلکه مورد ابتلا بودن ارتباط با آنها در زمان صدور روایات بوده است.

9.     ثالثا، در روایت عباد بن صهیب نگاه به «رووس علوج» هم مجاز شمرده شده که در لغت جمع عِلج و به معنای کافر است و اختصاصی به اهل ذمه ندارد.

نگاه به زنان متهتک

آیا می توان به دلیل تعلیل: «لانهم اذا نهوا لاینتهون» به زنان متهتّکی که این تعلیل در آنها هم جاری وساری است یعنی با نهی از منکر منتهی نمی شوند تعدی کرد و به جواز نظر به آنها حکم کرد؟

پاسخ مثبت است زیرا عموم و ظهور عرفی تعلیل این است که تمام علت برای حکم همین علت است و خصوصیتِ مورد نقشی در حکم ندارد. زیرا اگر برای زنان ذمی یا اعراب و سواد خصوصیت تعبدی در کار بود چنین تعلیل مطلق و بدون قیدی ذکر نمی شد. عرف از این تعلیل می فهمد که مورد هیچ خصوصیتی ندارد همان طور که اگر گفته شود «لاتاکل الرمان لانه حامض و لا تشرب الخمر لانه مسکر» فهم عرفی مورد قبول این است که تمام ملاک حموضت و اسکار است و از این رو بر خود لازم می بیند از هر حامض و هر مسکری اجتناب کند و از رمان غیر حامض و غیر مسکر اجتناب نکند و همین فهم عرفی حجتی است برای مولی و عبد که می تواند در صورت مخالفت به آن احتجاج کند و عبد نمی تواند بگوید گمان کردم حموضت رمان خصوصیت دارد و این حکم شامل هر حامضی نمی شود.

بنابر این نظر به زنان مسلمان متهتکی که با از نهی از منکر منتهی نمی شوند به حکم تعلیل مانعی ندارد. اما طبق این تعلیل فقط نظر نسبت به مواضعی که اگر نهی شوند نمی پوشانند نظر جایز است و آن مواضعی است که معمولا این قبیل افراد نمی پوشانند و نسبت به آن بی مبالات هستند اما نظر نسبت به مواضعی که معمولا می پوشانند و نسبت به پوشاندن آنها غیر منتهی و بی مبالات نیستند و اتفاقا مکشوف شده یا در محل محفوظی آشکار شده و یا افراد کمی آنها را نمی پوشانند نظر جایز نیست؛ دلیل این امر آن است که عدم انتهاء به طور معمول نسبت به مواردی صادق است که معمولا نمی پوشانند و از پوشاندن آن اباء ندارند اما مواضعی که خودشان معمولا می پوشانند و حال در خفاء آشکار شده و یا افراد قلیلی آنها را نمی پوشانند مصداق این که معمولا منتهی نمی شوند نمی پوشانند نمی باشد.

نگاه به قواعد من النساء

در آیه شریفه 60 سوره نور آمده است:

«والقواعد من النساء اللاتی لا یرجون نکاحا فلیس علیهن جناح ان یضعن ثیابهن غیر متبرجات بزینه و ان یستعففن خیر لهن»

دو قید «قواعد» و «عدم امید به ازدواج» روشن می کند که این حکم در مورد زنانی است که به سن کهولت و پیری رسیده اند؛ این گروه به شرط عدم آرایش های همراه با تبرج و خودنمایی می توانند لباس های خود را بگذارند و بدون آنها ظاهر شوند.

اما سوال اصلی این است که مقصود آیه شریفه از لباس هایی که می توانند فرو گذارند و نپوشند چه لباس هایی است؟

1-برخی از فقها مانند علامه و شهید ثانی از صیغۀ جمع در لفظ «ثیاب» استفاده عموم کرده و به جواز خلع همه لباس ها جز پوشش عورتین حکم کرده اند. آقای خوئی ره دلالت این آیه را بر این حکم قوی دانسته اند. ولی این نظر مخدوش است زیرا هر چند عموم یا اطلاق لفظ شامل هر لباسی می شود ولی روشن است که عرف از این آیه می فهمد که آن مقدار پوششی که زن جوان عفیف باید رعایت کند برای زن پیر لازم نیست و هیچ عرفی از این حکم جواز لخت شدن زن را نمی فهمد. این مورد نشان می دهد که حمل مطلق بر مقید به صورت کلیشه ای روش صواب نمی باشد.

2- محتمل است مقصود آیه جواز فرو گذاردن ثوب-و نه ثیاب- برای هر زن باشد و جمع آوردن ثیاب به لحاظ نساء باشد یعنی مجموع زنان مجموع لباس هایشان را بگذارند پس آیه دلالتی بر این که هر زن می تواند لباس های خود را نپوشد ندارد. ولی باید گفت مطابق این احتمال هم هر زنی می تواند چندین لباس خود را فرو بگذارد زیرا اطلاق ثوب می تواند شامل چند لباس شود و به یک لباس محدود نشود.

پس مفاد این آیه این است که عفاف زن جوان با زن پیر متفاوت است و زن مسنّ می تواند بعضی از لباس هایی را که زن جوان عفیف باید برای حفظ عفاف خود بپوشد در آورد.

اما باز این سوال باقی است که آن لباسی که می تواند نپوشد کدام است؟ آیه توضیح بیشتری نداده است ولی این حد در روایات روشن شده است.

پیش از ورود به بحث روایات این سوال مطرح می شود که چرا آیه این حکم را مبهم گذارده بطوری که بدون مراجعه به روایات محدودۀ آن قابل فهم نیست و آیا این امر با شان نور و تبیان بودن قرآن برای هر چیز(تبیان لکل شیئ) بخصوص با تعبیر و تفسیری که علامه طباطبایی ره از این امر دارد سازگار است؟

پاسخ این است که غرض و مقصود قرآن بیش از بیان این اصل کلی نبوده و این مقدار را به نحو کامل بیان کرده است. توضیح این که اکتفای به یک امر کلی مثل نپوشیدن همۀ لباس ها برای زنان مسن، نشان می دهدکه قرآن در مقام بیان یک اصل کلی بوده که ملاک در پوشش زن این است که باید به گونه ای باشد که محاسن جلب توجه کننده اش را بپوشاند و از تبرج و تحریک جلوگیری کند و چون این امر در مورد زنان مسن منتفی است پس حکم شامل این گروه از زنان نمی شود و آنان می توانند پوشش دست و پاگیر و سخت جوانی را کنار بگذارند. اما جزییات را به سنت موکول کرده است.

روایات:

در برخی روایات گذاردن جلباب، در برخی گذاردن جلباب و خمار، و در برخی کشف مو و در برخی کشف مو و دست اجازه داده شده است:

1. مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً- مَا الَّذِي يَصْلُحُ لَهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ مِنْ ثِيَابِهِنَّ قَالَ الْجِلْبَابَ‏

2. وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَرَأَ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ- قَالَ الْخِمَارَ وَ الْجِلْبَابَ قُلْتُ بَيْنَ يَدَيْ مَنْ كَانَ فَقَالَ بَيْنَ‏ يَدَيْ مَنْ كَانَ، غَيْرَ مُتَبَرِّجَةٍ بِزِينَةٍ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَهُوَ خَيْرٌ لَهَا وَ الزِّينَةُ الَّتِي يُبْدِينَ لَهُنَّ شَيْ‏ءٌ فِي الْآيَةِ الْأُخْرَى‏

3. وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ لَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ قَالَ تَضَعُ الْجِلْبَابَ وَحْدَهُ‏

4.وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَرَأَ يَضَعْنَ مِنْ ثِيَابِهِنَّ قَالَ الْجِلْبَابَ وَ الْخِمَارَ إِذَا كَانَتِ الْمَرْأَةُ مُسِنَّةً

5. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يُونُسَ قَالَ ذَكَرَ الْحُسَيْنُ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ يَسْأَلُهُ عَنْ حَدِّ الْقَوَاعِدِ مِنَ النِّسَاءِ الَّتِي إِذَا بَلَغَتْ جَازَ لَهَا أَنْ تَكْشِفَ رَأْسَهَا وَ ذِرَاعَهَا فَكَتَبَ ع مَنْ قَعَدْنَ عَنِ النِّكَاحِ‏

6.بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقَوَاعِدِ مِنَ النِّسَاءِ مَا الَّذِي يَصْلُحُ لَهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ مِنْ ثِيَابِهِنَّ فَقَالَ الْجِلْبَابَ إِلَّا أَنْ تَكُونَ أَمَةً فَلَيْسَ عَلَيْهَا جُنَاحٌ أَنْ تَضَعَ خِمَارَهَا

7. فِي الْعِلَلِ وَ عُيُونِ الْأَخْبَارِ ..قلَ اللَّهُ تَعَالَى وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِينَةٍ أَيْ غَيْرَ الْجِلْبَابِ فَلَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى شُعُورِ مِثْلِهِن‏ (وسائل الشيعة، ج‏20، ص: 194)

8. عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى شَعْرِ أُخْتِ امْرَأَتِهِ فَقَالَ لَا إِلَّا أَنْ تَكُونَ مِنَ الْقَوَاعِدِ قُلْتُ لَهُ أُخْتُ امْرَأَتِهِ وَ الْغَرِيبَةُ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَمَا لِي مِنَ النَّظَرِ إِلَيْهِ مِنْهَا فَقَالَ شَعْرُهَا وَ ذِرَاعُهَا

سوال اول: وضع خمار و نپوشاندن موی سر

1-تعیین جلباب در روایت اول که در مقام تفسیر آیه و تعیین حد است به روشنی بر عدم جواز وضع خمار دلالت دارد. منطوق روایت سوم هم با قید وحده و نیز روایت ششم که وضع خمار را به امه اختصاص داده جواز وضع خمار را نفی کرده است. اما در مقابل، روایات دوم، چهارم، پنجم، هفتم و هشتم بر جواز وضع خمار و کشف مو تصریح نموده است.

یک راه برای رفع تعارض تصرف در هیئت دسته اول و حمل آنها بر استحباب اکتفای به وضع جلباب است. روایت اول و ششم که در آنها تعبیر به یصلح شده با این حمل موافق تر است زیرا هر چند صلاح در مقابل فساد است ولی در مقام جمع قابل حمل بر امر شایسته نیز هست. پس با توجه به صراحت روایات دسته دوم در جواز و ظهور دسته اول در وجوب و قاعده عقلایی حمل ظاهر بر اظهر حمل دسته دوم بر استحباب حملی مقبول است.

راه دیگر اختصاص روایات جواز وضع خمار به امه است ولی این حمل به شهادت روایت ششم حملی موجه نیست. زیرا عدم وجوب ستر شعر بر امه همیشگی است و اختصاصی به دوران قعود از نکاح ندارد. پس توجیه درست در مورد روایت ششم این است که آن را بر استحباب اکتفای به جلباب در مورد غیر امه و عدم استحباب آن در مورد امه حمل کنیم.

سوال دوم: وضع جلباب

به جز خمار، تنها لباسی که وضع آن در روایات تجویز شده جلباب است؛ این تحدید روشن می کند که وضع غیر جلباب مانند درع و قمیص جایز نیست. ولی پرسش این است که جلباب چه مواضعی از بدن را می پوشانده و با وضع آن چه اعضاء و بخش هایی آشکار می شده است؟ چون ملاک در معانی الفاظ متفاهم از آنها در زمان شارع است باید ببینیم در زمان شارع جلباب چه لباسی بوده است.

مراجعه به کتب لغت و نیز روایات نشان می دهد که جلباب لباسی بدون آستین و بدون دکمه و جلو باز و شنل مانند بوده که زنان عفیف هنگام بیرون آمدن از منزل روی درع که لباس عمومی داخل منزل بوده می پوشیده اند. این لباس از گردن تا روی قدم پای آنها را می پوشانده و به گونه ای بوده که زنان می توانسته اند آن را در مواقع لازم روی سر خود بکشند و یا صورت خود را با آن بپوشانند. می توان گفت که پیش از دستور قرآن بر این که زنان با جلابیب بیرون بیایند تا مورد اذیت و آزار مزاحمان قرار نگیرند لباس متعارف زنان جزیره العرب همان درع بوده که در منزل می  پوشیده اند و با همان بیرون می آمده اند و احتمالا جلباب لباس تشریفاتی و یا برای مواقع خاص مثل زمان شدت تابش آفتاب یا سرما استفاده می شده است. در  حقیقت اسلام دو لباس را بر پوشش متعارف زنان عرب افزوده است یکی خمار و دیگری جلباب.

روایتی از ابی الجارود لباس های زنان را در آن دوره چهار تا شمرده شده: خمار، برای پوشش سر؛ درع یا قمیص، که به صورت پیراهن برای پوشاندن شانه ها تا زانو بکار می رفته؛ ازار، که حالت دامن داشته و از کمر و یا زیر سینه تا روی قدم را می پوشانده و چهارم جلباب. در آن دوران لباس معمول زنان در درون منزل درع بوده که تا حدود زانو (مقداری بالاتر و یا پائین تر) را می پوشانده و الزاما آستین نداشته است. درع گردن و زیر گلو و روی سینه را نمی پوشانده، و پوشاندن گریبان با خمار پس از نزول آیه انجام می شده است. پوشیدن ازار هم در خانه متعارف نبوده و تنها در زمان خروج از منزل برای پوشاندن قسمت پایین بدن بکار می رفته است. روشن نیست که زنان عرب ازار را چه زمانی استفاده می کرده اند؟ آیا پوشش دایمی در بیرون منزل بوده و یا در مواقعی خاص و یا زمانی که درع آنها بیش از حد کوتاه بوده می پوشیده اند.

با توضیح فوق روشن می شودکه با نپوشیدن جلباب، زنان مسن اجازه یافته اند با درع که همه یا مقداری از دستان و گلو و روی سینه و مقداری از زیر زانو را نمی پوشانده در جامعه حاضر شوند. اگر وضع خمار را هم برای قواعد جایز بشماریم گردن و گریبان و بالای سینه آنها هم مکشوف می مانده است.

نگاه به محارم

مشهور فقها نظر به غیر عورتین را برای محارم جایز دانسته اند(غایه المرام).

ادله نظر مشهور

1- آیه شریفه کشف زینت باطن را برای شوهران و محارم و غیر ذوی الاربه و اطفال جایز دانسته و تفکیکی میان این سه گروه قائل نشده است. پس اطلاق جواز ابداء زینت شامل همه بدن می شود و تنها عورتین به دلیل خاص خارج هستند

مناقشه: اگر مقصود از زینت در آیه شریفه، آلات زینت یا مواضعی باشد که این آلات استفاده می شوند دیگر شامل مواضعی که عادتا زینتی در آن استعمال نمی شود مانند شکم و غیره نمی شود و این مواضع اصلا از مدلول آیه خارج اند یعنی نهی و استثناء شامل آنها نمی شود ولی اگر همۀ محاسن بدن زن را زینت بدانیم و آن را به آلات زینت و جای آلات محدود نکنیم اطلاق آیه همه محاسن و بدن زن را شامل می شود و گروه های استثناء شده از این نهی مستثنی هستند. البته عورتین یقینا از آن خارج اند و روایاتی هم بر نهی از نظر به عورت والد وارد شده است[1].

پس چون احتمال دوم متعین نیست استدلال به آیه تام نمی باشد.

2- روایاتی که بر جواز غسل میت توسط محارم وارد شده است.

اما از جواز غسل دادن محرم توسط محرم پس از موت که مستلزم نظر است نمی توان حکم جواز را در حال حیات نتیجه گرفت چون میت موضوعا غیر از حیّ است و ملازمه میان حکم حیات و پس از موت ثابت نیست.

نمی توان از روایاتی که بر حرمت جسد مومن دلالت دارد استفاده کرد که حکم بدن حی و میت در محترم بودن و جواز و عدم  جواز نگاه یکی است زیرا نگاه محارم به بدن میت برای تغسیل وی هتک حرمت محسوب نمی شود ولی چنین نگاهی به مواضعی از بدن محارم عرفا هتک تلقی می شود. پس دلالت ادله لفظی بر جواز نظر به همه محاسن محرم تام نبوده و تنها راه، استدلال به اصل عملی جواز نظر است.

3- اگر نظر به مواضع زینت باطن محارم جایز نباشد تفاوتی میان محارم و غیر محارم نخواهد بود.

پاسخ: روایت ابی الجارود بجای تقسیم سه گانه ای ارائه کرده و زینت قابل کشف برای محرم را مشخص کرده است.

ادله حرمت نظر

1- روایت ابی الجارود در تفسیر قمی که صدوق ره آن را در فقیه نقل کرده زینت قابل کشف را برای هر یک از سه گروه معین نموده است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ: وَ فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع: فِي قَوْلِهِ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها فَهِيَ الثِّيَابُ وَ الْكُحْلُ وَ الْخَاتَمُ وَ خِضَابُ الْكَفِّ وَ السِّوَارُ وَ الزِّينَةُ ثَلَاثٌ زِينَةٌ لِلنَّاسِ وَ زِينَةٌ لِلْمَحْرَمِ وَ زِينَةٌ لِلزَّوْجِ فَأَمَّا زِينَةُ النَّاسِ فَقَدْ ذَكَرْنَاهُ وَ أَمَّا زِينَةُ الْمَحْرَمِ فَمَوْضِعُ الْقِلَادَةِ فَمَا فَوْقَهَا وَ الدُّمْلُجِ وَ مَا دُونَهُ وَ الْخَلْخَالُ وَ مَا أَسْفَلَ مِنْهُ وَ أَمَّا زِينَةُ الزَّوْجِ فَالْجَسَدُ كُلُّه( مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏14، ص: 276)

مطابق این روایت زنان مجازند محل گردنبند به بالا و دستان تا بازو و پاها تا مچ را در مقابل محارم نپوشانند.

طبق این مبنا که روایاتی که در کتب اربع آمده و معارض معتبری ندارند هر چند سندشان معتبر نباشند قابل عمل هستند[7] این روایت قابل عمل است.

2- وَ فِي رِوَايَةِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ يَنْظُرَ الرَّجُلُ إِلَى شَعْرِ أُمِّهِ أَوْ أُخْتِهِ أَوِ ابْنَتِه‏(فقیه)

مناقشه: ولی از این روایت که به جواز نظر به شعر تصریح کرده چون در مقام تحدید نیست نمی توان منع نظر به سایر اعضاء را نتیجه گرفت، خصوصا این که در آن به سایر مواضعی که مسلما نگاه به آنها ممنوع نیست مانند دستان اشاره نشده است.

3- روایتی که امام ع از نگاه به محارم خود به دلیل این که ممکن است به فساد بیفتد نهی فرموده است.

4- حکمت مذکور در روایت عیون که پیشگیری از تحریک و تهییج به فساد است نیز بر عدم جواز ابداء تمام محاسن محارم دلالت دارد.

5- ارتکاز متشرعه که هیچ متشرعی باور ندارد که دختر خواهر یا برادر بتواند تمام بدن خود را بجز عورتین در مقابل دایی و عمو لخت کند و در منظر دید آنها قرار دهد.

 با این ادله تردیدی نمی توان داشت که نگاه به مواضعی از بدن محارم که معمولا پوشیده اند و در معرض دید جنس مخالف قرار نمی گیرد حرام است و زنان نیز باید آنها را پوشیده نگاه دارند.

[6] و لا ريب في أنّ اللفظ الذي يصدر عن المتكلّم ظاهر في إرادته لما هو المتعارف عنده و عند بلده قصدهم من ذلك اللفظ حين الاستعمال، و أمّا الألفاظ المستعملة في لسان الشارع و الأئمة عليهم السّلام، فظاهر فيما هو معنى اللفظ عند العرف العامّ؛ و ذلك لأنّ خطاباتهم ليست متوجّهة إلى شخص خاصّ، أو بلد و قطر خاصّ، أو أهل زمان خاصّ. نعم لا بدّ و أن يكون المعنى المراد من اللفظ هو ما يفهمه العرف في زمان صدور الكلام، و هذا أصل جار في جميع الموارد(القواعد الفقهیه بجنوردی)

[7] ایت الله شبیری می فرمودند روش فقهای سلف همین بوده که در نبود معارض به روایات کتب اربع حتی با ضعف سند عمل می کرده اند.

 

 



[1]حال این سوال مطرح می شودکه در احتمال اول چه دلیلی بر شمول نهی نسبت به سایر مواضع دلالت خواهد داشت؟ در صورتی که دلیلی خاص نداشته باشیم از اختصاص ذکر مواضع زینت می توان استظهار کرد که مواضعی که در معرض زینت و نمایش نیستند قابل ابداء نمی باشد. همان طور که در بخش اول هم از همین استظهار نسبت به عدم ابداء سایر مواضع غیر زینتی ممکن است. به عبارت دیگر همان توجیه قسمت اول در قسمت دوم هم گفته می شود.

ارسال نظر
نویسنده
متن
*