بازدید : 1365
تاریخ درج : 1392/6/9
فهرست موضوعات هم سطح
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

بررسی دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر شرط بودن اجتهاد برای قاضی

منابع مقاله: ، ؛



بسم الله الرحمان الرحیم و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

بررسی شرط اجتهاد برای قاضی

 یکی از مباحث مهم در باب شروط معتبر برای قاضی شرط اجتهاد است. بحث درباره اعتبار یا عدم اعتبار این شرط از آغاز میان دانشمندان شیعه و اهل سنت مطرح بوده است. بر اساس رای مشهور میان فقهای شیعه، قاضی باید مجتهد باشد و قضاوت مقلّد پذیرفته نیست و تنها معدودی از فقهای متاخر آن را مورد تردید قرار داده اند که صاحب جواهر نامبردارترین آنهاست.

شیخ مفید که به گفته محقق بهبهانی بنیان گذار فقاهت شیعه است در مقنعه سخنی دارد که از آن می توان اعتبار اجتهاد را بدست آورد؛ ایشان چنین فرموده است:

« و القضاء بين الناس درجة عالية و شروطه صعبة شديدة و لا ينبغي لأحد أن يتعرض له حتى يثق من نفسه بالقيام به و ليس يثق أحد بذلك من نفسه حتى يكون عاقلا كاملا عالما بالكتاب و ناسخه و منسوخه و عامه و خاصه و ندبه و إيجابه و محكمه و متشابهه عارفا بالسنة و ناسخها و منسوخها عالما باللغة مضطلعا بمعاني كلام العرب بصيرا بوجوه الإعراب ورعا عن محارم الله عز و جل زاهدا في الدنيا متوفرا على الأعمال الصالحات مجتنبا للذنوب و السيئات شديد الحذر من الهوى حريصا على التقوى»(ص721)

ظاهر این جمله اعتبار شرط اجتها‌د است زیرا نتیجۀ علم به کتاب و سنت و ناسخ و منسوخ و تسلط بر لغت و کلام عرب توانایی استنباط احکام شرعی است.

شیخ طوسی هم در نهایه و مبسوط عین عبارت فوق را آورده است. (النهاية، ص 337- و مبسوط، ج 8، ص 99). ایشان در کتاب خلاف صراحتا قضاوت مقلد را منع کرده است:

«لا يجوز أن يتولّى القضاء إلّا من كان عالماً بجميع ما ولي و لا يجوز أن يشذّ عنه شي‌ء من ذلك و لا يجوز أن يقلّد غيره ثمّ يقضي به.. »

در همین کتاب اقوال مختلفی به شرح زیر از فقهای عامه نقل شده است:

1- و قال الشافعي: ينبغي أن يكون من أهل الاجتهاد و لا يكون عامّياً و لا يجب أن يكون عالماً بجميع ما وليه. و قال في القديم مثل ما قلناه.

2- و قال أبو حنيفة: يجوز أن يكون جاهلًا بجميع ما وليه إذا كان ثقة و يستفتي الفقهاء و يحكم به و وافقنا في العامّي أنّه لا يجوز أن يفتي.

3- قال ابن رشد القرطبي: «و اختلفوا في كونه من أهل الاجتهاد فقال الشافعي: يجب أن يكون من أهل الاجتهاد و مثله حكى عبد الوهّاب عن المذهب و قال أبو حنيفة: يجوز حكم العامّي، قال القاضي: و هو ظاهر ما حكاه جدّي رحمه الله في المقدّمات عن المذهب، لأنّه جعل كون الاجتهاد فيه من الصفات المستحبّة.»« كتاب الخلاف، ج 6، صص 207 و 208.»

طرفداران نظریه شرطیت اجتهاد برای این نظر به ادله مختلفی استدلال کرده اند که مهمترین آن را می توان مقبوله عمر بن حنظله دانست. از این رو ما این نوشتار را به بررسی دلالت این خبر اختصاص می دهیم.

مقبوله عمر ابن حنظله

این روایت را کلینی و صدوق و شیخ طوسی (رهم) در کافی و من لایحضره الفقیه و تهذیب نقل کرده اند. متن روایت به نقل کافی این چنین است:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ:سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ-

هم سند و هم دلالت این مقبوله مورد بحث قرار گرفته است.

سند مقبوله

برخی از فقها در سند این مقبوله خدشه کرده اند. محقق اردبیلی با اشکال در سه تن از روات آن یعنی محمد بن عیسی و داود بن حصین و عمر بن حنظله سندش را موثق ندانسته است. ایشان چنین گفته است:

« هذه الرواية- مع عدم ظهور صحة سندها بكون داود بن الحصين «2» واقفيا، عند الشيخ، و ابن عقدة، و إن كان ثقة عند النجاشي، و بمحمّد بن عيسى، كأنه العبيدي الذي ضعيف عند الشيخ أيضا و غيره، و إن كان الظاهر انه ممّن لا بأس به كما يظهر من كتاب النجاشي، و قبله المصنّف. و بجهل عمر بن حنظلة باعتبار كتب الرجال، و إن ادعى الشيخ زين الدين في الدراية أنه علم توثيقه من موضع آخر. و متنها أيضا لا يخلو عن شي‌ء- كما ترى مقبولة عندهم و مضمونها معمول به، فتأمّل»(10/12)

ریاض سند مقبوله را در غایت قوت دانسته و گفته است:

« أن ما ذكره من الضعف في الرواية الثانية محل مناقشة إذ ليس في سندها سوى داود بن الحصين و النجاشي قد وثقه و على تقدير ثبوت وقفه كما ذكره الشيخ و ابن عقدة فهو موثق لا ضعيف كما ذكره و عمر بن حنظلة و هو ممن قد حكي عنه بأنه وثقه هذا مع أن في السند قبلهما صفوان بن يحيى و قد حكي على تصحيح ما يصح عنه إجماع العصابة و بالجملة فالرواية قوية غاية القوة كالصحيحة حجة في نفسها مع قطع النظر عن الشهرة الجابرة»(2/88)

شهید ثانی با آن که ضعف سند را پذیرفته ولی شهرت روایت و  اتفاق عملی را موجب جبران این ضعف دانسته است:

« و في طريق الخبرين ضعف، لكنّهما مشتهران بين الأصحاب، متّفق على العمل بمضمونهما بينهم، فكان ذلك جابرا للضعف عندهم.»(مسالک13/335)

محمد بن عیسی یقطینی به گفته مرحوم آیت الله خویی «مما تسالم اصحابنا علی وثاقته و جلالته» است و با وجود توثیق نجاشی و کشی تضعیف شیخ مانع نخواهد بود.(المعین 458)

داود بن حصین هم مورد توثیق شیخ و نجاشی قرار دارد و واقفی بودنش مانع اعتبار خبر وی نیست، زیرا همان طور که استاد علامه آیت الله شبیری زنجانی حفظه الله فرموده است شدت دوری شیعیان از واقفی ها اجازه اخذ حدیث از آنها در زمان وقفشان را نمی داده و بناچار اخذ از آنها مربوط به دوران پیش از وقف آنها بوده و مشکلی ایجاد نمی کند.

مشکل اصلی در این خبر خود عمر بن حنظله است که توثیقی در کتب رجال درباره وی وارد نشده است؛ و با توجه به ضعف خبر از این ناحیه اگر مورد قبول واقع شدن خبر و عمل اصحاب به آن را موجب جبران ضعف دانستیم مشکل حل می شود در غیر این صورت روایت معتبر نخواهد بود.

قابل ذکر است که فتوای عملی اصحاب بر وفق روایت ممکن است به ادله دیگر مستند باشد و اعتبار آن را ثابت نکند.

دلالت مقبوله

اما برای دلالت روایت بر اشتراط اجتهاد به بخش های مختلفی از روایت به شرح زیر استدلال شده است[1]. امام خمینی (ره) به بیان مشروح این استدلال پرداخته و ما ضمن نقل این استدلال آن گونه که در تهذیب الاصول بیان شده مناقشاتی را ذکر می کنیم:

و قد مرّ ان المراد من قوله: روى حديثنا، ليس هو رواية الحديث إلى الغير، ضرورة عدم دخالة هذا القيد، بل هو كناية عن العلم بفتاوى الأئمة، و أحكامهم، لأن الإفتاء في الأجيال الماضية كانت بصورة نقل متن الرواية التي سمعها عن إمامه أو شيخه الّذي أخذه من الإمام. (تهذيب الاصول3/150)

مناقشه:

اوصاف سه گانۀ: راوی بودن، ناظر در حلال و حرام ما، و عارف بودن به احکام می تواند اشاره به یکی از گروه های زیر باشد:

1-  مجتهدی که می تواند حکم تمام قضایایی که به او مراجعه می شود را حتی در جایی که هیچ روایتی هم از معصومین نرسیده از کتاب و سنت استخراج کند.

2-  عالمی که روایات وارده در باب قضاء و نیز احکام کلی مورد مخاصمه را می داند ومی تواند بر اساس آنها میان مردم حکم کند. این فرد علاوه بر اطلاع از تمام روایات و قضاء های وارد شده از معصومین در رابطه با موضوع مورد مخاصمه باید به عام و خاص و ناسخ و منسوخ اخبار هم مطلع باشد تا برای استناد به کلام امام ع اشتباه نکند.  فرق این شخص با شخص اول این است که این فرد قادر نیست در موردی که روایتی روشن نرسیده حکم کند بلکه دائرۀحکمش محدود به صورت وجود قضائی از امام ع و یا ورود روایت است.

3-  شخص عامی که تنها روایاتی کم و یا زیاد از معصومین را شنیده و حفظ دارد ولی اهل درایت نبوده و اهل آشنایی عمیق با معارف روایی نیست و اهل بصیرت نسبت بر عموم وخصوص روایات نمی باشد.

اینک باید دید در این روایت، کدام یک از این سه گروه مراد و مقصود بوده اند. روشن است که گروه اول مصداق قطعی این اوصاف است. ولی این گروه نمی تواند منحصرا مقصود روایت باشد زیرا مجتهدانی از این دسته در زمان معصومین در صورت وجود هم، اندک بوده اند و تعدادشان آن قدر نبوده که امام ع بتواند با اتکای به آنها مردم را از مراجعه به قضات جور منع کرده و در همه شهرها و اماکن آنها را مرجع شیعیان قرار دهد.

می توان به این مناقشه چنین پاسخ داد که برای راویان اهل درایت و علم در آن زمان روشن بوده که برخی روایات عام است وبرخی خاص و نباید عام را بدون توجه به مخصص ها ملاک عمل قرار دارد بلکه باید حمل عام برخاص و مطلق بر مقید کرد و این چیزی جز همان اجتهاد مصطلح هر چند در حد ساده اش می باشد. به عبارت دیگر در آن دوره اجتهاد سهل الموونه بوده و راویان بسیاری توانایی آن را داشته اند.

محقق آشتیانی به درستی در این پاسخ مناقشه کرده و گفته است درست است که بسیاری از راویان زمان ائمه با عام و خاص روایات آشنا بوده و می دانسته اند برای عمل به روایتی باید از مقیدها و مخصص های آن جستجو کرد ولی این کاری است که هر عاقلی در رابطه با سخنان افراد عادی رعایت می کند ولی این کار، یعنی حمل عام برخاص و مطلق بر مقید اجتهاد نیست و امر اجتهاد و استنباط احکام در جایی که هیچ روایت و دلیل نقلی بر حکمی وجود ندارد کاری بسیار پیچیده تر است.

مناقشه: استمرار نقل روایات و کار پیوسته و مستمر بودن آن ملازمه ای با اجتهاد ندارد بلکه می تواند بر عالم بودن به گونه ای که پیش از ایند در دستۀ دوم به آن اشاره شد تطبیق شود.

مناقشه: درست است که توالی این سه وصف راوی عامی که اهل درایت و فهم احادیث نیست را خارج می کند ولی با عالم در مرتبه دوم هم کاملا قابل تطبیق است.

مناقشه: اولا، ممکن است حلالنا و حرامنا، اشاره به حلال و حرام معصومین در مقابل حلال و حرام مخالفین باشد، نه در مقابل حلال و حرام مذکور در کلام مفتیان. در این صورت، حلال و حرام معصومین بر فتاوای فقهای شیعه هم صدق می کند، زیرا آنها بیان حلال و حرام معصومین اند نه مخالفین؛ و ثانیا، حکم فقیه هم حلال و حرام معصومین است؛ زیرا برای انتساب حلال و حرام به معصومین همین که مستند فتوای مفتی روایات است کافی است.

مناقشه: درست است که فرد عامی اهل نظر نیست و بر نقل عامی، نظر صادق نمی باشد ولی بر عالم غیر مجتهدی که در فتاوای فقها غور کرده و بر آنها کاملا مسلط است صدق می کند که او در حلال و حرام نظر کرده است. محقق آشتیانی ره نیز نظر را مساوی با اجتهاد ندانسته است:

« و أمّا دعوى دلالة لفظ «نظر» عليه فضعيفة جدّاً للمنع عن كونه بمعنى الاجتهاد كما لا يخفى»

مناقشه: در صورت تسلم این معنی، صدق معرفت بر عامی مشکل خواهد بود نه بر عالمی که بر زوایای فروعات و احکام بر اساس فتاوای فقها تسلط یافته است.

مناقشه: درست است که مطابق این روایت مرجع حکم قضات روایات است و آنها در روایات متعارض با توجه به سند یا مضمون یکی را ترجیح می داده اند ولی این کار الزاما مساوی با اجتهاد متعارف در این زمان نیست، زیرا روایات در آن زمان برای شیعه حکم فتاوای مراجع در این زمان را داشته و عالمی که امروز از مرجعش دو فتوای متعارض را ببیند اگر دسترسی به مرجع ندارد باید میان این دو نقل از نظر ماخذ بررسی کند و نقلِ با سند قوی تر را بپذیرد و نیز اگر دو فتوا با هم تفاوت دارند ببیند کدام مضمون با سایر فتاوای مرجع سازگارتر است و آن را قبول کند و یا میان فتاوا رعایت عام و خاص را بنماید؛ این، نه کار عامی است و نه کار اجتهادی بلکه کار عالمی از نوع دوم است. پس هر چند این اوصاف که در مقبوله به آن اشاره شده می تواند بر مجتهدان منطبق شود ولی الزاما اشاره به کاری اجتهادی نیست و با کار عالم به فتاوا هم قابل تطبیق است و چون نتیجه تابع اخس مقدمات است نتیجه مورد نظر مدعی که لزوم اجتهاد است بدست نمی آید.

مناقشه: فقاهت به معنای علم و فهم احکام است و  فهم احکام با اجتهاد ملازمه ندارد و علاوه بر مفتی عالم به فتاوا هم دارای فقاهت است. حتی اگر عنوان «فقیه» در زمان امام صادق ع به صورت اصطلاح بر مفتی اطلاق شده باشد ثابت نمی کند که مشتقات فقه مانند «افقه» هم به معنای اقوی بودن در افتاء باشد بلکه این مشتقات می تواند به معنای لغوی بکار رفته باشد چنان که در جمله:« رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ». در روایت اذا مَاتَ الْمُؤْمِنُ الْفَقِيهُ ثُلِمَ فِي الْإِسْلَامِ ثُلْمَةٌ لَا يَسُدُّهَا شَيْ‌ءٌ‌ (کافی1/38)فقیه معنای اعمی از مجتهد دارد.

حتی در روایتی هم به معنای مفتی بکار رفته مثل:

« عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَأَجَابَ فِيهَا قَالَ فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّ الْفُقَهَاءَ لَا يَقُولُونَ هَذَا فَقَالَ يَا وَيْحَكَ وَ هَلْ رَأَيْتَ فَقِيهاً قَطُّ إِنَّ الْفَقِيهَ حَقَّ الْفَقِيهِ الزَّاهِدُ فِي الدُّنْيَا الرَّاغِبُ فِي الْآخِرَةِ الْمُتَمَسِّكُ بِسُنَّةِ النَّبِيِّ ص‌»(کافی1/70) که واژۀ فقیه در کلام سائل به معنای مفتی بکار رفته امام ع فقیه را به معنا و به گونه ای دیگر تفسیر فرموده است.

این عبارت روشن می کند که قاضی مطرح در این روایت مجتهدی است که برای علم به احکام مستقیما نه تنها به روایات بلکه به کتاب مراجعه می کرده و حکم مساله را از کتاب و روایات استخراج می نموده است.

مناقشه: درست است که مراجعه به کتاب و قرآن کاری فراتر از نقل مساله و فتوا به شمار می آید و می تواند نشانی از کار اجتهادی باشد ولی اولا این جمله در کلام امام ع وارد نشده  و در کلام سائل آمده است. اگر تعبیر در کلام امام ع بود می شد گفت که امام ع در مقام تحدید و تعریف ویژگی قاضی هستند ولی ذکر آن در کلام سائل که حالت اخباری دارد و می گوید آنها چنین کرده اند می تواند ناظر به شرایط غالب موجود در آن روز و آن هم در جایی که سائل زندگی می کرده -و نه همه جا- باشد.

خلاصه این که اگر امام ع می این مراجعه به کتاب را از اوصاف قضات بر می شمرد دلالتش پذیرفته بود ولی این که سائل می گوید قاضی چنین کاری کرده است می تواند ناظر به برخی افراد و فقها بوده باشد.

بلی این جمله امام ع که« يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ» بر لزوم کاری اجتهادی اشاره دارد ولی این جمله اشاره به کار قاضی نیست بلکه وظیفۀ کسانی را که می خواهند در اختلاف میان دو قاضی نظر دهند بیان کرده است و این کار فقط در صلاحیت افراد معدودی است که توانایی استنباط را داشته باشند.

پس می توان نتیجه گرفت که در آن زمان کار افتاء ی که امام به برخی خاص و محدود توصیه می کردند که در مسجد بنشیند و فتوا دهد از نوع اجتهاد افتای امروزین بوده ولی این کار به افرادی بسیار اندک محدود بوده است اما آن چه در این روایت به عنوان کاری گسترده مطرح شده و اجرای آن به صدها عالم و قاضی نیاز داشته از نوع کار غالب علمای دینی امروز یعنی پاسخ گویی به سوالات مردم بر اساس فتاوای مراجع محسوب می شده است. روشن است که این کار امروزه کاری علمی و عالمانه است که با مراجعه به فتاوا صورت می گیرد و حتی لازم است که فرد با قواعد استنباط و منابع روایات و  منابع احکام هم آشنایی کافی داشته باشد از نوع آشنایی طلبه ای که سالی چند به دراست فقه و دروس خارج فقه اشتغال داشته است.

10- بیان آیت الله سبحانی مدظله در دلالت مقبوله

ایشان با پذیرش این کلام محقق آشتیانی که علم به احکام اختصاص به مجتهد ندارد و شامل مقلد هم می شود تلاش کرده است تا از راه دیگری اختصاص مقبوله به اهل اجتهاد را ثابت کند هر چند سخن ایشان در این بخش تازه نیست ولی چون تقریری متفاوت ارائه شده آن را مطرح و مورد بررسی قرار می دهیم. سخن ایشان چنین است:

و أمّا لو قلنا بأنّ الموضوع له هو من روى حديثهم، و نظر في حلالهم و حرامهم و عرف أحكامهم. فهو كان صادقاً على قضاة عصر الرسول و من بعده. كما كان صادقاً على المتربّين على أيدي الأئمة من المحدّثين و الفقهاء لاتصالهم بالمعصومين، و سماعهم منهم أو عمّن سمع منهم، و أمّا في عصرنا هذا فلا يصدق إلّا على من له قوّة الاستنباط حتّى يبذل الجهد بالتتبع في الروايات و ينظر في حلالهم و حرامهم و يعرف نهاية أحكامهم فالموضوع لنفوذ القضاء واحد في جميع الأعصار، غير أنّ بُعد العهد و اختلاط الصحيح بالسقيم من الروايات، و الصادر تقية بالصادر لبيان الواقع، صار سبباً لعدم صدقه إلّا على لفيف قليل أي المجتهدين لأنّهم هم الممارسون بأحاديثهم و الناظرون في حلالهم و حرامهم و العارفون بأحكامهم و لا يصدق ذلك على المقلّد المحض الذي لا يعرف شيئاً منها سوى ما جاء في رسالة مقلَّده...و أمّا جوابنا فهو مبنيّ على أنّ الميزان في صحّة التصدّي هو ما جاء في لسان الرواية أعني قوله: «روى حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحكامنا» و هو كان صادقاً للقضاة الموجودين في زمن النبي مطلقاً (مجتهداً كان أو لا) و لكنّه في عصرنا هذا لا يصدق إلّا على المجتهد فليس الاجتهاد شرطاً و انمّا هو طريق لتحصيل موضوع الدليل.

 به گفته ایشان اوصاف سه گانه در مقبوله یعنی روایت حدیث و نظر در حلال و حرام و معرفت احکام در زمان معصومین برای هر عالم غیر مجتهدی صادق بوده زیرا آنان روایاتشان را یا مستقیما و یا با یک واسطه از امام می شنیده اند و به حلال و حرام معصومین دسترسی داشته اند و مشکلاتی مانند تقیه و اختلاط اخبار در آن زمان وجود نداشته است ولی در زمان ما که تقیه و اختلاط اخبار صحیح و ناصحیح پیش آمده ممارست با روایات و ناظر بر حلال و حرام و عارف به احکام بودن فقط بر اهل اجتهاد صادق است.

مناقشه: تامل در این سخن جهات ضعف متعدد آن را که پیش از این هم گفته شده روشن می کند. نخست، آن که تقیه اختصاص به زمان ما ندارد بلکه مشکل تقیه ای که امروز برای ما وجود دارد ناشی از همان تقیه زمان معصومین است یعنی برای روات زمان ائمه هم معلوم نبوده چه روایتی تقیه ای صادر شده و چه روایتی بدون تقیه بلکه مشکل آنها زیادتر بوده زیرا اولا راه حل ها در مقابل تقیه مثل امروز تبیین نشده و بتدریج با سوال از ائمه این راه حل ها بیان شده است؛ و ثانیا، امکان مقایسه میان روایات برای ما که به مجامع بزرگ حدیثی دسترسی داریم بیشتر است.

دوم، این که اختلاط اخبار هم اختصاص به این زمان ندارد بلکه کسانی مثل ابی الخطاب در همان زمان ائمه ع روایات فراوانی را تدسیس نموده اند. و سوم، این که همه قضات شیعه که باید در اصقاع بلاد اسلامی بجای قضات جور قضاوت می کرده اند- آن گونه که ایشان گفته اند- بدون واسطه و یا با یک واسطه به ائمه دسترسی نداشته اند.

چهارم، حتی با پذیرش این که تقیه و اختلاط روایات در آن روز نبوده و یا کمتر بوده راویان اهل نظر و تامل باید می توانسته اند در مسائلی که به آنها مراجعه می شده و در مورد آن روایتی در اختیارشان نبوده قضاوت کنند و این جز با قدرت استنباط امکان پذیر نبوده است. به این ترتیب ضعف این سخن ایشان هم که قضات زمان ائمه لازم نبوده مجتهد باشند روشن می شود؛ زیرا نه امامان همیشه در دسترس شیعیان بوده اند و نه برای شیعیان متفرق در بلاد اسلامی امکان ارتباط مستمر با امامان وجود داشته است. پنجم، این که هر چند ظهور اولی و ابتدایی وصف راوی حدیث بودن دخالت موضوعی این وصف در حکم است ولی با تامل روشن می شود که راوی حدیث بودن موضوعیت ندارد بلکه به عنوان طریق دسترسی به حلال و حرام و احکام مطرح شده است. و چون ایشان پذیرفته است که دسترسی به حکم واقعی مقصود نیست پس اگر کسی بدون روایت احادیث به احکام دست یافت او هم مشمول حکم امام ع خواهد بود.

ششم، این که پیش از این روشن شد که دلیلی که ثابت کند دو عنوان ناظر در حلال و حرام و عارف به احکام بودن تنها بر مجتهد اهل استنباط صادق است اقامه نشده و این دو عنوان بر عالمی بر احکام قضا مسلط است نیز صادق می باشد.

جمعبندی دلالت مقبوله

اینک با نگاه به مبحث فوق نتیجه می گیریم که:

1- قضات حق و شیعه زمان معصومین که در روایات به آنها ارجاع شده نه فردی عامی است که تنها روایاتی هر چند زیاد از معصومین را در استماع از معصوم یا راویان دیگر حفظ دارد و نقل می کند ولی خود نمی تواند به درستی آن را درک کند و میان عام وخاص روایات نسبت برقرار کند و نسبت میان عام وخاص آنها را بفهمد و نه کسی است که می تواند حکم هر واقعه ای را  حتی جایی که روایتی و قضایی وجود ندارد استنباط کند بلکه فردی میانه است که با این که اهل استنباط نیست ولی عالمی است مسلط بر منابع موجود برای نقل حکم خداوند. روشن است که اطلاع بر این حکم در زمان معصومین تنها با دانش نسبتا عمیق نسبت به روایات ممکن بوده و امروز با دانش عمیق نسبت به فتاوای مفتیان.

2-  برای این که حکم و قضاوت قاضی بیانگر حکم معصوم و حکم خدا باشد و رد او رد حکم خدا تلقی سود کافی است که قاضی در این حد از معرفت نسبت به فتاوا برخوردار و به عنوان عالم به احکام شناخته شود.

3- روایاتی مثل صحیحۀ حَرِيزٌ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: «أَيُّمَا رَجُلٍ كَانَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَخٍ لَهُ- مُمَارَاةٌ فِي حَقٍّ فَدَعَاهُ إِلَى رَجُلٍ مِنْ إِخْوَانِكُمْ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ فَأَبَى ...» و نیز روایت دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: «فِي رَجُلَيْنِ اتَّفَقَا عَلَى عَدْلَيْنِ جَعَلَاهُمَا بَيْنَهُمَا فِي حُكْمٍ وَقَعَ بَيْنَهُمَا فِيهِ خِلَافٌ فَرَضِيَا بِالْعَدْلَيْنِ فَاخْتَلَفَ الْعَدْلَانِ بَيْنَهُمَا عَلَى قَوْلِ أَيِّهِمَا يَمْضِي الْحُكْمُ قَالَ يُنْظَرُ إِلَى أَفْقَهِهِمَا وَ أَعْلَمِهِمَا بِأَحَادِيثِنَا وَ أَوْرَعِهِمَا فَيَنْفُذُ حُكْمُهُ وَ لَا يُلْتَفَتُ إِلَى الْآخَرِ» این نکته را که قضات مورد نظر امام ع در جامعه شیعه کم نبوده بلکه در دسترس بوده اند روشن می کند.

4- روایات دیگری مثل روایت ابی خدیجه می گوید کافی است که قاضی شیئی از قضاء ما را بداند تا بتواند میان شما قضاوت کند. مویدی است برای این که مقصود مقبوله اهل فتوا نیست.

5- یک مشکل عمده برای نظریه شرطیت اجتهاد این است که چنین کسانی در آن زمان اندک بوده اند در حالی که دستور مراجعه شیعیان به قضات شیعه بجای قضات جور در صورتی صحیح است که تعداد زیادی از چنین افرادی وجود می داشتند. این گفته که اجتهاد در زمان معصومین کاری ساده و سهل التناول بوده نادرست است زیرا آن چه در دسترس بوده روایات معصومین بوده و آشنایی با مضامین آنها و شناخت خاص و عام آنها، اما قدرت بر استنباط بر حکم جدید اولا نیاز به تسلط بر تمامی روایات موجود داشته و در آن زمان مجامع حدیثی تدوین نشده بوده است و تنها روایات پراکنده ای در اختیار راویان بوده است که برای افتا نسبت به فروع و فروض جدید کافی نبوده است. پس کسانی که مقصود روایت را ارجاع به اهل اجتهاد گرفته اند یا باید وجود تعداد زیادی از این قبیل را بپذیرند که ادعایی سخت است و یا این که این روایت را تنها ناظر به حل مشکل مردم مدینه و شهرهای نزدیک بدانند که در آنجا احتمالا مفتیانی وجود داشته اند و از آنجا که روایت در مورد مردم مدینه وارد نشده این ادعا پذیرفته نیست.

به گفتۀ محقق آشتیانی مفادروایت مراجعه به مجتهدینی اهل فتوا که یا اصلا وجود نداشته و یا کم بوده اند نیست بلکه مراجعه به کسانی است که روایات را از معصومین اخذ کرده و فقط در حد تشخیص عام و خاص و مطلق و مقید توانایی داشته اند و بر چنین افرادی که در آن روز کم نبوده اند اطلاق عالم و عارف به احکام نادرست نبوده است.

نقد نظر محقق آشتیانی ره

اما این نکته اضافه ایشان که علم به احکام صادره از سوی معصومین که مراد از روایت است امروز فقط بر مجتهدین صادق است زیرا مقلدین عالم به احکام مقلَدان خودند نه عالم به احکام معصومین نا مقبول  است و با این که ما میتوانیم بخش نخست نظر محقق آشتیانی را یعنی این که عالمان به احکام صادره از معصومین در زمان معصومین دو دسته بوده اند: برخی مفتیان بوده اند و برخی اهل روایت و درایت و با توانایی تشخیص عام  و خاص بپذیریم  اما این فرمایش آشتیانی ره که مقلد علم به حکم معصوم ندارد بلکه تنها به فتوای مرجع خود عالم است و از آنجا که در جملۀ «عرف احکامنا» مضاف الیه احکام معصومین هستند علم به فتوای مرجع کافی نیست تام نمی باشد زیرا اولا ممکن است مقصود از احکامنا در مقابل احکام مخالفان و قضات جور باشد و ثانیا، همان طور که به مفتی عالم به احکام معصومین گفته می شود به مقلدی که فتاوی مرجع را به درستی بیان می کند نیز همین عنوان عرفا صادق است. زیرا عالمی که خود اهل استنباط نیست ولی به خوبی بر احکام قضا که از سوی مفتیان صادر شده مسلط است مصداق راوی اهل نظر و عارف به احکام می باشد.

خلاصه سخن این که باید پذیرفت که در این زمان هم عالمان و حتی اهل فقه و فهم نسبت به احکام معصومین دو دسته اند یک دسته اهل فتوی و اجتهادند و دسته دیگر عالمانی هستند که بر فتاوای مراجع در بخش های مختلف مسلط اند و می توانند حکم هر مشکلی را در فتاوا پیدا کنند روشن است که این گروه با افراد عامی یکسان نیستند و اطلاق عالم به دین و احکام بر ایشان اطلاقی حقیقی است. و این گروه مشمول مقبوله بوده و ناظر در حلال و حرام و عارف به احکام خواهند بود.

سوال و مناقشه ای دیگر که بر نظر برگزیده این نوشتار می توان وارد کرد این است که مرجع قرار گرفتن این گروه برای قضاوت به وصف راوی حدیث بودنشان گره خورده و بر کسانی که برای اخذ احکام مستقیما به روایات مراجعه نمی کنند وتنها از مفتیان کسب فتوی می نمایند نمی توان راوی احادیث اطلاق کرد.

پاسخ مرحوم آشتیانی این است که عنوان «روی حدیثنا» شرطی تعبدی و موضوعی نیست بلکه طریقیت دارد.

توضیح بیشتر ما این است که در آن زمان تنها راه دسترسی عالمانه به احکام و تسلط بر آنها مراجعه به روایات و اقوال منقول از ائمه ع بوده است و هر عالم به احکام در حقیقت راوی حدیث هم بوده است و به تعبیر آشتیانی ره این قید وارد مورد غالب است زیرا فتاوا و احکام صادره از معصومین در آن دوره به صورت منقح در کتب مدون نبوده و تنها کتبی با موضوعات متفرقه آن هم به صورت پراکنده در اختیار اصحاب بوده و به جز معدودی از اصحاب که بر همه یا غالب روایات ائمه ع مسلط بوده اند بقیه اهل علم، راوی روایاتی بوده اند. اما این زمان که مباحث فقهی به صورت کاملا منظم و کامل تدوین شده و فتاوای مراجع هم با بسط و تفصیل تمام در اختیار است برای کسی که در صدد تفقه و تسلط بر احکام است مراجعه به این کتب کافی است و در حقیقت کاری که در آن زمان با رجوع به روایات صورت می گرفته به صورت کامل تر امروز با مراجعه به کتب فتوا بدست می آید.

به عبارت دیگر از این روایت بیش از این نمی فهمیم که قاضی باید عالم به احکام باشد اما خصوصیات دیگر مانند راوی بودن خود نقش موضوعی ندارد

پس لُبّ نظر برگزیده آن است که در این مقبوله شریف که شرایط قاضی را با سه عنوان روایت حدیث و نظر در حلال و حرام و معرفت احکام ائمه بر شمرده این مطلب مورد نظر ا ست که شیعیان بجای مراجعه به قضات جور که احکام الهی را زیر پا گذارده اند باید سراغ کسانی از هم مسلکان خود بروند که بتوانند بر اساس احکام صحیح دین را که از معصومین وا هل بیت ع رسیده میان آنها حکم کنند. متفاهم عرفی از این کلام بیش از این نیست.

پس اولا آن چه به عنوان شرط از مقبوله استفاده میشود بیش از معرفت احکام و فقاهت و تسلط عالمانه بر  حلال و حرام نیست و مرجع بودن کتاب و سنت برای قاضی به عنوان شرط ذکر نشده بلکه بیان وضعیت موجود از سوی سائل است که قضات چاره ای جز مراجعه به روایات نداشته اند؛ و در حقیقت کارشان همانند قاضی امروز است که با مراجعه به فتاوای فقها به یافتن حکم در مورد قضاوت اقدام می کنند.

پس دلالت این روایت بر این که راوی حدیث بودن و یا رجوع به کتاب وسنت شرطی تعبدی برای قاضی می باشد دشوار است بلکه ظاهر این است که این امر مقدمه علم قاضی به حکم شرعی است و این علم با تسلط عالمانه بر فتاوا نیز حاصل می شود.

تتمیم

نکته مهم پایانی این که حتی اگر دلالت مقبوله بر شرط بودن اجتهاد هم پذیرفته شود اطلاق این امر قابل مناقشه است و می توان ادعا کرد که محط کلام در این روایت همان گونه که روشن است دوران سلطه حکام جور است و این حکم به آن دوره اختصاص دارد اما در زمان حکومت حاکم عادل اختیار نصب قاضی به او موکول است و او مجاز است هر فردی را که آشنا به احکام است برای این منصب نصب کند. توضیح این امر انشاء الله در نوشتار دیگری که به اثبات جواز قضاوت غیر مجتهد اختصاص دارد خواهد آمد.

والسلام علی عباد الله الصالحین

20 آبان 90

[1] (قد روى حديثنا) لا يبعد أن يراد منه من شُغْله ذلك؛ أي كان محدِّثاً، فلا يشمل من روى حديثاً أو حديثين مثلًا، كما لا يبعد إرادة كونه فقيهاً لا مجرّد نقل الأخبار؛ حيث إنّ المتعارف في الأزمنة السابقة نقل الروايات بنحو الفتوى، كما لا يخفى على من لاحظ كتب المتقدّمين من الأصحاب،

و كذلك قوله عليه السلام: (و عرف أحكامنا) ، فإنّ العرفان و المعرفة- لغة و عرفاً- إنّما يصدق إذا ميّز حكم اللّٰه عن غيره، كالصادر تقيّةً و لو بالموازين الشرعيّة. و يؤيّد ذلك: فهم ابن حنظلة ذلك منه؛ حيث إنّه قال: (و كلاهما اختلفا في حديثكم). هو أراد الاختلاف في معنى حديث واحد أم أراد أنّ أحدهما أخذ بحديث منكم و الآخر بحديث آخر، فإنّه فهم ممّا ذكره عليه السلام من القيود و الشرائط اعتبار‌ الاجتهاد و الفقاهة في القاضي، و لذا سأل عن الفرض الذي ذكره. و كذلك قوله عليه السلام: (أفقههما)( الاجتهاد و التقليد (تنقيح الأصول)؛ ج‌4، ص: 595- امام خمینی ره)

ارسال نظر
نویسنده
متن
*