بازدید : 2637
تاریخ درج : 1392/6/8
فهرست موضوعات هم سطح
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

اثبات فقهی شرط نبودن اجتهاد برای قاضی

منابع مقاله: ، ؛



بسم الله الرحمان الرحیم و صلی الله علی سیدنا محمد و اله الطاهرین

ادله جواز قضاوت غیر مجتهد

نظریه مشهور میان فقهای شیعه شرط بودن اجتهاد برای قاضی است. تنها معدودی از فقها مانند صاحب جواهر با این نظر مخالفت کرده و علم ناشی از تقلید را هم برای قضاوت کافی دانسته اند. در این نوشتار نخست استدلال های نظریه مشهور را پاسخ گفته و آن گاه به بیان ادله اثباتی به نفع نظریه جواز قضاوت غیر مجتهد می پردازیم.

قابل ذکر است که قضاوت غیر مجتهد تنها در صورتی که از سوی امام عدل مشروع وی را برای قضاوت منصوب کرده باشد مجاز است؛ اما برای فرد غیر منصوب اصل عدم نفوذ قضاوت وی قضاوتش را غیر نافذ می سازد.

ادله اشتراط اجتهاد

اجماع

یکی از ادله مشهور اجماعی است که از سوی فقهای متعددی مانند شیخ طوسی در خلاف و ابن زهره و علامه نقل شده است.

مناقشه

از آنجا که احتمال استناد اجماع کنندگان به روایاتی مثل مقبوله وجود دارد این اجماع نمی تواند کاشف از قول معصوم باشد.

راه دیگر برای کشف اجماع قدما از قول معصوم مطابق بیان علامه شبیری زنجانی حفظه الله این است که اتفاق فقهای صدر اول شیعه که بلافاصله پس از عصر معصوم قرار دارند و متصل به زمان معصوم اند نشات گرفته از اتفاق شیعیان در زمان معصوم است و از آنجا که اتفاق شیعیان در زمان معصوم هم نمی تواند بدون نظر معصوم ع باشد پس این اجماع حتی با وجود مدرک روایی می تواند کاشف از رای معصوم باشد و مدرکی بودن چنین اجماعی مضر به کاشفیت آن از رای معصوم نیست. ولی ثابت نبودن استناد فتوای فقهای عصر اول به اجماع شیعیان در دوره قبل و این احتمال که اجماعشان تنها با اتکای به روایات و ادله نقلی بوده این راه را هم بی نتیجه می سازد.

مقبوله

دلیل دیگر مقبوله عمر بن حنظله است که به تفصیل در نوشتار پیشین از ناکافی بودن دلالت آن بر شرط اجتهاد سخن گفته شد.

مناقشه

اما نکته مهم قابل طرح در اینجا این است که حتی اگر دلالت اوصاف سه گانه ذکر شده در مقبوله را بر اجتهاد بپذیریم دلالت روایت بر شرط بودن اجتهاد برای قاضی در زمان حکومت حاکم عادل تام نمی باشد و باید میان دوره حکومت جور و حکومت عدل تفصیل قائل شده و لزوم اجتهاد برای قاضی را به دوران حکومت جور محدود کنیم.

دلیل این رای آن است که در صدر روایت تصریح شده است که سائل از مراجعه به قضات جور پرسیده و امام فرموده اند این کار حرام است و شیعیان باید بجای مراجعه به حکام جور نزد کسی از شیعیان با این اوصاف بروند زیرا امام ع آنها را بجای حاکمان و قضات جور برای قضاوت جعل و نصب کرده اند.

روشن است که از این فرمان به هیچ وجه استفاده نمی شود که در زمانی که حاکم عدلی وجود دارد و بجای حاکمان و قضات جور امام عدلی وجود دارد این حکم وجود دارد و نصب امام صادق ع شامل آن زمان هم می شود بخصوص این که امام صادق ع این نصب را به خود منتسب فرموده که خالی از ظهور در این که به همان شرایط اختصاص دارد نیست.

با شک در این که این نصب برای همه ادوار است یا به همان شرایط اختصاص دارد اصل عدم مانع تسری آن به سایر ازمنه می شود. پس هیچ دلیل تامی بر این که این نصب شامل دوران حکومت عدل هم می شود وجود ندارد. موید این نظر  این است که وجهی برای این که امام صادق ع برای زمان امام معصوم دیگری مثل زمان امام عصر عج الله تعالی فرجه الشریف تعیین تکلیف کرده باشد وجود ندارد. زیرا معلوم است که هر امامی به وظیفه خود آشناست و نیازی به تعیین آن از سوی امام دیگر ندارد

بنابر این اگر ما بپذیریم که حاکم عدل به امام معصوم اختصاص ندارد و غیر معصوم هم می تواند حکومت عدلی برپا سازد حکومت عدل او هم از شمول مقبوله همانند حکومت امام معصوم خارج است زیرا هیچ وجهی برای منحصر بودن حکومت امام معصوم برای خروج از مقبوله دیده نمی شود.

پس از لسان مقبوله می توان فهمید که امام صادق ع که مشروعیت حکومت جور را برای نصب قاضی نفی کرده اند بجای نصب خاص قاضی از سوی امام جور، خودشان کار نصب  قاضی را به نصب عام برای همه ادواری که امام عدلی نیست که قاضی حق را نصب کند انجام داده اند و چون در این اعصار که امام مبسوط الیدی نیست تا قاضی را منصوب کند افراد، خود مدعی صلاحیت می شوند امام ع برای شرایط احراز آن سخت گیری کرده و بجای شرط علم شرط اجتهاد را قرار داده است تا تنها افرادی که صلاحیت بیشتری دارند بتوانند مدعی منصب قضاوت شوند و کار قضاوت در دست هر کسی قرار نگیرد. اما در زمان حاکم و امام عادل اوست که باید متناسب با شرایط قاضی صاحب صلاحیت را با نصب خاص منصوب کند  طبیعی است که این سخت گیری در آن زمان که امام عدلی در راس کار است لازم نیست اعمال شود.

با این بیان مشکل اصل عدم نصب که از سوی طرفداران نظریه اشتراط اجتهاد مطرح شده حل می شود. پیش از این لازم است به نقل این استدلال بپردازیم.

اصل عدم نصب

سومین دلیل برای نظریه مشهور جریان اصل عملی عدم نصب قاضی غیر مجتهد درصورت شک در مشروعیت قضاوت اوست.

مناقشه

مقدمتا باید گفت که قضاوت از امور ولایی است که نیاز به نصب امام دارد و مانند سایر معروف ها نیست که هر کسی بتواند مستقلا به آن قیام کند زیرا ویژگی قضاوت لزوم تبعیت از حکم قاضی حتی برای کسی است که این حکم را قبول ندارد و این ویژگی ناشی از همین منصب ولایی است که از سوی امام به قاضی محول شده است.  و این ویژگی در مورد قاضی تحکیم که از سوی طرفین انتخاب می شود وجود ندارد.

استدلال طرفداران شرط اجتهاد این است که چون شرط صحت قضاوت ثبوت نصب از سوی امام  است با شک در نصب اصل عدم نصب جاری می شود و شک در شرطیت اجتهاد موجب شک در نصب می گردد.

ولی مناقشه این استدلال با بررسی ماهیت نصب روشن می شود. فقها نصب مورد بحث را نصب قاضی از سوی امام معصوم دانسته اند که در مواردی مانند نصب های پیامبر اکرم ص و امام علی ع به صورت نصب خاص و در مواردی مانند نصبی که در مقبوله از سوی امام صادق ع صورت گرفته به صورت نصب عام بوده است. ولی باید گفت نصبی که در قاضی مطرح است نصب حکومتی است که باید از سوی امام المسلمین صورت پذیرد و ارتباطی با امام معصوم به عنوان مبین شریعت ندارد. کار امام معصوم ع به عنوان مبین شریعت بیان احکام و از جمله بیان شرایط لازم برای قاضی به صورت کلی و مطلق است نه نصب قاضی.

نصب قاضی در منصب قضاوت که به سبب آن حکمش لازم الاطاعه می شود به حیثیت حکومتی امام بر می گردد و در این امر امام معصوم و غیر معصوم یکسان اند یعنی هر دو حق نصب قاضی دارند و بدون نصب امام مبسوط الیدچه معصوم و چه غیر معصوم-

قاضی مشروعیت پیدا نمی کند. یعنی اگر در زمان غیبت حکومت امام عادل غیر معصوم را با شرایطی دارای مشروعیت شرعی دانستیم در این صورت، حاکم عادل که همان امام المسلمین است حق نصب قاضی دارد و قضات با نصب او مشروعیت و نفوذ حکم می یابند.

نتیجه مهم این بیان این است که شک در اعتبار شرعی شرطی مانند اجتهاد، موجب شک در نصب حکومتی پیدا نمی کنیم تا با جریان اصل عدم نصب مشروعیت قاضی غیر مجتهد منتفی شود؛ زیرا اگر حاکم عادل، قاضی مقلد را برای قضاوت نصب کرده ما دیگر در نصب او از سوی امام عادل شکی نداریم تا اصل عدم نصب را جاری کنیم؛ شک ما در شرطیت اجتهاد به شک در تشریع باز می گردد و با این که منصب قضا منصبی عقلایی برای اداره امور جامعه بشری است و همه عقلا برای قاضی شرایطی را معتبر می شمارند ولی ممکن است شارع برای این وظیفه ی عقلایی شرایطی را اضافه کرده است و با شک در تشریع شرطی زاید از سوی شارع -علاوه بر شروط عقلایی- اصل عدم جاری شده و شک مشکوک را منتفی می نماید.

 

ان قلت: بر خلاف عبادات که با شک در شرط یا جزء اصل برائت آن را منتفی می کند شک در شرط زاید در معاملات به عدم نفود و تاثیر معامله و فساد آن منتهی می شود و در نتیجه با شک در شرطیت اجتهاد اصل عدم نفوذ قضای وی جاری خواهد بود.

پاسخ: این است که اصل عدم نفوذ در صورتی جاری است که شک در شرط به شک در اصل وجود مقتضی باز گردد اما جایی که مقتضی ثابت است و حقیقت عرفیه ای تحقق دارد اصل عدم اشتراط بدون مانع است مانند شک در عربیت که چون بیع حقیقتی عرفی است و اقتضای تاثیر آن عرفا وجود دارد، با شک در اعتبار شرط زاید اصل عدم برای نفی شرط زاید کافی است. در اینجا هم مسلّماً حاکم مسلمین حق تعیین قاضی دارد زیرا مشروعیت حکومت وی به این معنی است که وی حق دارد برای تمام مناصب حکومتی مانند مناصب نظامی و سیاسی استانداران و فرماندهانی تعیین کند و اداره امور را به آنها بسپارد و یکی از این مناصب که امام عادل باید کسانی را برای آن نصب کند قضاوت است و با نصب وی مقتضی برای قضاوت تحقق می یابد و در نتیجه شک در اینجا به شک در اصل ولایت قاضی بر نمی گردد بلکه شک در اعتبار شرط زاید است که با اصل منتفی می شود.

به عبارت دیگر منصب قضا از مبدعات شرعی نیست تا شک در شرط زاید به شک در وجود مقتضی و تحقق حقیقت آن بازگردد بلکه قضاوت منصبی عرفی است که شارع آن را تایید کرده و برای آن شرایطی قرار داده است مانند منصب استانداری و قوام این منصب به نصب حاکم مشروع است و با تحقق این منصب با نصب امام شک می کنیم که آیا بخاطر شرطیت شرط دیگری مثل اجتهاد قضاوت این قاضی نافذ نیست یا خیر اصل عدم اشتراط آن را نفی می کند همان طور که اصل عدم اشتراط عربیت را در بیع نفی می کند و عقد فارسی با اجرای این اصل نافذ می گردد.

 

خبر تحف العقول

المروي عن السبط الشهيد أبي عبد اللّه عليه السلام: «و إنّ مجاري الأمور و الأحكام على أيدي العلماء بالله، الأمناء على حلاله و حرامه.»

بیان استدلال به روایت برای شرط بودن اجتهاد

 گرچه روایات تحف العقول فاقد سند است ولی جلالت این کتاب و روایاتی که در آن آمده نوعی اطمینان به صحت روایات این کتاب ایجاد می کند و آن را شبیه نهج البلاغه می سازد.

«مجاری الامور» در متن روایت که جریان امور را در اختیار علما بالله و امنای بر حلال و حرام قرار داده است مطلق و شامل همه امور و از جمله قضا می شود  وتناسب حکم و موضوع که امنای بر حلال و حرام را صاحبان اختیار جامعه و امت قرار داده می تواند قرینه بر لزوم اجتهاد باشد و نیز  قرار گرفتن در کنار علمای بالله که مرتبه ای بالای از معرفت است می تواند موید این رای باشد.

 مناقشه

ولی نکات زیر مانع تمسک به روایت برای اشتراط اجتهاد در قضا می شود:

1. عالم بالله غیر از عالم به احکام است و اشاره به کسانی دارد که اهل معرفت به خدای متعال هستند.

2. هر  چند معرفت بالله غالبا برای اهل فقاهت عمیق حاصل می شود ولی دلیلی بر عدم امکان ان در غیر آنان وجود ندارد.

3. امنای بر حلال و حرام نیز بر اجتهاد دلالت ندارد بلکه هر کسی که مطلع بر  احکام باشد بطوری که موجب اطمینان به حکم معتبر باشد مصداق آن خواهد بود. و در صدق این امر میان خود مجتهد و ناقل از فتوای مجتهد تفاوتی نیست.

4. با قطع نظر از اشکالات فوق، حتی اگر پذیرفته شود که صاحبان جریان امور مجتهدان هستند این امر اجتهاد قاضی را ثابت نمی کند زیرا صاحبان جریان امور ولات و ائمه هستند نه قضات و نه همه صاحب منصبان نظام  اسلامی و امت اسلامی بلکه ظاهر این تعبیر اختصاص آن به مقام زعامت امت اسلامی و یا حداکثر ولات دارای قدرت تصمیم گیری در امور مختلف جامعه است تا محل جریان امور بقول مطلق بر آنها صدق کند. زیرا روشن است که مقصود روایت این نیست که هر کسی که کمترین کاری از امور دولت و امت در اختیار اوست باید متصف به چنین صفتی بوده و از علمای بالله و .. باشد.   زیرا به یک قاضی که فقط مرافعات مردم را حل می کند گفته نمی شود کارهای مردم دست اوست بلکه او کاری از مردم را در اختیار دارد.

استدلال های دیگری هم برای این نظریه مانند توقیع حضرت ولی عصر عج به اسحاق بن یعقوب مطرح شده است که به دلیل ضعف آنها نیازی به طرح و پاسخ گفتن به آنها نیست.

 ادله جواز تصدی غیر مجتهد

پس از روشن شدن مناقشات در ادله اصلی نظریه اشتراط اجتهاد و ناکافی بودن این ادله به ادله اثباتی که بر کفایت علم تقلیدی قاضی دلالت می کند می پردازیم. این ادله برخی نقلی و برخی عقلی هستند.

ادله نقلی:

1- مشهوره ابی خدیجه

این روایت با دو طریق نقل شده است:

طریق اول:مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ: بَعَثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا- فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ- أَوْ تَدَارَى «3» فِي شَيْ‌ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ- أَنْ تَحَاكَمُوا «4» إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ- اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا «5» قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا- فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِياً- وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ.

مرحوم آیت الله خویی این طریق را به دلیل مشترک بودن ابی الجهم میان افرادی که برخی مجهول هستند نامعتبر دانسته است؛ خصوصا این که افراد معتبر دارای این نام به لحاظ زمانی نمی تواند مروی عنه این روایت باشد. حتی اگر فرد ساقط را به دلالت اَسناد مشابه فردی معتبر بدانیم مشکل در مورد خود ابی الجهم باقی است.

استدلال به طریق اول بر عدم  اشتراط اجتهاد:

استدلال  به جمله اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًاقَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا- فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِياً به این بیان که اطلاق رجلا شامل هر کسی می شود که حلال و حرام را بداند یعنی تنها شرط علم به حلال و حرام لازم است و هیچ شرط دیگری وجود ندارد. ذکر شرط معرفت نشان می دهد که امام در این خبر در مقام بیان شرایط بوده است. گفته شده که عرف حلالنا بر استغراق عرفی دلالت دارد و قاضی باید علم نسبتا کاملی به احکام داشته باشد. حتی در صورتی که این ادعا پذیرفته شود این علم می تواند به صورت تقلیدی حاصل شود. اما این سخن که معرفت فقط به علم اجتهادی گفته می شود ادعایی نامقبول و بی دلیل است[1].

طریق دوم:

صدوق در کتاب من لايحضر چنين نقل کرده است:

رَوَى أَحْمَدُ بْنُ عَائِذٍ  عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِالْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ- يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص: 3‌

مرحوم آیت الله خویی روایت را صحیحه دانسته و درباره سند روایت چنین آورده است:

و هذا الطريق معتبر، لصحّة طريق الصدوق إلى ابن عائذ، و هو ثقة، كما أنّ أبا خديجة ثقة أيضاً على الأظهر و إن ضعّفه الشيخ «2»، فإنّه مبني على سهو منه و اشتباه تقدّمت الإشارة إليه، حاصله: أنّ الرجل يكنّى بأبي سلمة أيضاً، و الذي هو ضعيف هو سالم بن أبي سلمة لا سالم أبو سلمة، فاشتبه أحدهما بالآخر.

استدلال به طریق دوم:

استدلال به این طریق بر عدم اشتراط اجتهاد قوی تر است زیرا مطابق ظاهر این روایت  دانستن مقداری از قضاوتهای ائمه ع برای صلاحیت قضاوت کافی است. البته از آنجا که حتی مطابق رای جواز قضاوت غیر مجتهد علم کامل قاضی به احکام شرع لازم است این کلام که دانستن حتی مقداری از احکام کافی است بی اشکال نیست و از این رو فقها به توجیه این کلام روی آورده و حتی گفته شده که شیئا دلالت بر تعظیم و کثرت دارد! آیت الله خویی هم گفته است چون علوم ائمه بی انتهاست پس مقداری از آن هم علم زیادی خواهد بود اما ایشان پذیرفته است که بر خلاف علوم ائمه قضاوتهای ائمه محدود است و دانستن بخشی از آن کاری شاق نیست و نیازی هم به اجتهاد ندارد[2]. ولی حل مناسب تر برای این مشکل آن است که علمی که مورد نیاز قاضی است علم به همه احکام و یا حتی علم به همه قضاوتهای ائمه نیست بلکه دارا بودن علم به حکم مرافعه و احکام مرتبط به مساله مورد قضاوت برای او کافی است و علم به سایر احکام و قضاوت ها برای او لازم نیست مثلا کسی که در مسائل و مرافعات میان زن و شوهر قضاوت می کند نیازی به دانستن احکام مسائل مثلا مربوط به وقف ندارد. پس شیئا یعنی شیئا یرتبط بمورد قضائه.

پس این فرمایش امام خمینی ره که علم به برخی از قضایای معصومین به مجتهد اختصاص دارد و  مقلد تنها به فتوای مقلدش علم دارد[3] پذیرفته نیست، زیرا اگر مقصود روایت این باشد که تنها کسی که متن قضاوت های امام ع را می داند حق قضاوت دارد مقلدی که فقط فتاوای مجتهد را می داند از شمول روایت خارج است، اما روشن است که دانستن متن قضاوت های ائمه در مرافعاتی که به آنها می شده موضوعیت ندارد بلکه طریق بسوی علم به حکم الهی است و این علم در مورد مقلد عالم به فتاوا هم حاصل است. علاوه بر این می توان گفت که این شرط ناظر به وضع موجود در زمان امام ع بوده که علمای شیعه مرجعی برای احکام جز متن روایات نداشته اند و در حقیقت قید وارد مورد غالب است و در مقام تحدید نمی باشد.

البته مناقشه ایت الله سبحانی که از نظر مقلد فتوای مرجع همان قضای امام معصوم است و علم به فتوا همان علم به قضای معصوم است.[4] در صورتی صحیح است که قضا به معنای رای و حکم امام ع در مورد قضاوت باشد اما اگر مقصود از قضایای ائمه راه حل های ائمه در مورد منازعات باشد بر فتاوی بر گرفته از آنها قضایای ائمه گفته نمی شود. بنابر این راه حلی که پیش از این گفته شد مناسب تر  است.

2- حسنة أو صحيحة سليمان بن خالد

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسىٰ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ الْمُؤْمِنِ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ عليه السلام، قَالَ: «اتَّقُوا الْحُكُومَةَ؛ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ «4» فِي الْمُسْلِمِينَ، لِنَبِيٍّ «5»، أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ

 

این روایت در نقل کافی لنبی امده و در نقل فقیه کنبی  آمده است. در خبر اسحاق بن عمار هم امده است که امام علی ع به شریح فرمودند:قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لَايَجْلِسُهُ إِلَّا نَبِيٌّ، أَوْ وَصِيُّ نَبِيٍّ «2»، أَوْ شَقِيٌّ

استدلال به این روایت بر عدم اشتراط اجتهاد را با ذکر چند نکته بیان می کنیم: 

سخن اول در معنای حکومه است. در کتب لغت حکم و مشتقات آن فقط به معنای قضاوت آمده است. در تاج العروس امده است:

الحُكْمُ، بالضمِ: القَضاءُ في الشي‌ءِ بأنَّه كذا، أَو ليسَ بكذا،..و حَكَمَ عليه بالأَمرِ يَحْكُمُ حُكْماً و حُكومَةً إذا قَضَى، و حَكَم بَيْنهم كَذلِكَ،.

سخن دوم درباره واژۀ امام است، که آیا به معنای امام معصوم است یا هر امام عادلی را شامل می شود؟

برای معنای دوم می توان به ادله زیر استدلال کرد:

1-ظاهر روایت فوق و روایات فراوان دیگری که در ابواب مختلف فقهی آمده، معنای دوم است(هر چند در روایات اعتقادی می تواند منصرف به امام معصوم باشد) زیرا مقید کردن امام به شرایطی مثل این که عالم و عادل باشد با امام معصوم سازگار نیست. حتی اگر (بر خلاف ظاهر)مقصود علم کامل و عدالت تامی باشد که جز از معصوم ساخته نیست باز امام در همان معنای عام خود بکار رفته و با قید علم و عدالت کامل به معصوم اختصاص می یابد. البته اختصاص علم به علم کامل مختص به معصوم بر خلاف معنای ظاهری متعارف و مستفاد از علم و عدالت و حمل آن بر فرد نادر است. الا ان یقال که «لنبی او وصی نبی» قرینه ای است بر اراده این معنی. البته این در صورتی است که همیشه اوصیاء انبیاء افراد معصوم بوده باشند.

2- محدودکردن قضاوت به امامان معصوم که در تاریخ زندگی آنان جز در زمان علی ع شرایط قضاوت نداشته اند نامعقول است. پس با این دو نکته ناچاریم امام را به معصوم اختصاص نداده و ان را شامل هر امام عادلی بدانیم.

سخن سوم این که آیا لنبی صحیح است یا کنبی؟

 از آنجا که کلینی ره را علمای شیعه اضبط می دانند نقل لنبی ترجیح دارد و نیز این نقل با فرمایش علی ع به شریح سازگار است.

ولی از سوی دیگر مطابق این خبر با این که امام ع خود قضاوت را به نبی و وصی او مختص کرده اند باز شریح را برای قضاوت منصوب کرده اند و نیز می دانیم که همه قضاوت های جامعه نمی تواند توسط یک یا دو نفر یعنی نبی و وصی او انجام شود از این دو نکته نتیجه می گیریم که یا وصایت عام مقصود و یا این که حصر اضافی است و مقصود نفی مشروعیت افراد ناصالح است. و با این که با این قرینه نقل فقیه را که کنبی است ترجیح دهیم.

سخن چهارم:

اختصاص قضاوت به امام عادل بنابر این که مقصود امام عادل غیر معصوم است نیز بدون مشکل نیست زیرا امام و رئیس دولت جز در جوامع کوچک و یا جز در موارد محدود قضاوت نمی کند و نمی تواند همه قضاوت ها را شخصا انجام دهد بناچار مقصود این است که قضاوت از شوون امام المسلمین است و قاضی از سوی او منصوب می شود و باید زیر نظر او کار کند و محدوده کارش توسط وی تعیین شود آن گونه که امام ع به شریح فرمودند باید قضاوت هایت را برای تنفیذ نزد من بیاوری.

سخن پنجم

گرچه دو شرط و دو وصفِ عالم به قضا و عادل بودن برای امام ذکر شده ولی با توجه به ذکر این دو صفت برای امام در انجام قضاوت فهمیده می شود این دو صفت به امام اختصاص ندارد بلکه امام بخاطر حیثیت قضاوتش باید این دو شرط را داشته باد پس هر شخصی که بخواهد قضاوت کند باید این دو شراط را داشته باشد. به عبارت دیگر این روایت در مقام بیان اوصاف لازم برای قاضی است خواه امام باشد و یا غیر امام و حیثیت امام بودن در این امر دخالتی ندارد.

سخن ششم

عالم به قضا بودن تنها با علم به احکام تحقق نمی یابد بلکه اطلاقش شامل علم به شیوه قضا که ناشی از علوم دیگر و یا تجربه قضاوت است می شود و اگر کسی به دلیل ضعف در این بخش دچار ضعف علمی در انجام قضاوت است عالم به قضا نخواهد بود، مگر این که این علم به علم به احکام قضا منصرف باشد که البته ادعای چنین انصرافی نیازمند شاهد و دلیل است.

با نکات فوق روشن می شود که عالم به قضا بودن و عدالت در قضا شروط معتبر قضاوت است و نیز منصوب بودن از طرف امام  المسلمین. و از آنجاکه بر اساس بحث گذشته در مقبوله هر چند صدق عنوان عالم به قضا بودن، بر عامی ای که مسائلی از قضا می داند مشکل است ولی اختصاصی به مجتهد ندارد و عالم غیر مجتهدی که بر فتاوای فقها در مسائل مربوط به قضاوتش کاملا تسلط دارد نیز صدق می کند. و مطابق سخن ششم چه بسا بر عالم غیر مجتهد باتجربه صدق عالم به قضا از مجتهد غیر مجرب به فنون قضا بیشتر باشد. 

 

استدلال به حديث حلبي

الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا فَقَالَ لَيْسَ هُوَ ذَلِكَ إِنَّمَا هُوَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ.تهذيب الأحكام، ج‌6، ص: 224

بیان استدلال این است که امام ع در پاسخ سوال حلبی بطور مطلق قضاوت رجلی که مرضی طرفین قرار گرفته را تایید کرده اند بدون آن که شرطی را بر آن بیفزایند.

پاسخ داده شده که روایت در مقام نفی رجوع به قضات عامه و لزوم مراجعه به قضات شیعه است و نسبت به سایر شرایط ناظر نیست و اطلاق ندارد.

بررسی

از آنجا که روایات هم مثل قران بعضه یفسر بعضا برای رفع ابهام از این روایت که مقصود از لیس هو کذلک چیست و کذلک به چه چیزی اشاره دارد می توان از روایات دیگر کمک گرفت.

در دعائم روایتی با مضمون مشابه روایت فوق آمده است:

وَ عَنْهُ ع أَنَّهُ قَالَ مَنْ حَكَمَ بَيْنَ اثْنَيْنِ فَأَخْطَأَ فِي دِرْهَمَيْنِ كَفَرَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ فَقَالَ لَهُ مِنْ أَصْحَابِهِ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنَّهُ رُبَّمَا كَانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا الْمُنَازَعَةُ فِي الشَّيْ‌ءِ فَيَتَرَاضَيَانِ بِرَجُلٍ مِنَّا قَالَ لَيْسَ هَذَا مِنْ ذَلِكَ إِنَّمَا ذَلِكَ الَّذِي يُجْبِرُ النَّاسَ عَلَى حُكْمِهِ بِالسَّيْفِ وَ السَّوْطِ

این روایت به خوبی نشان می دهد که این سخن امام ع که اگر کسی به خطا میان مردم حکم کند به کفر فرو غلطیده برای برخی یاران ایشان این مشکل را پدید آورد که پس ورود افراد برای حل منازعات به دنبال مراجعه شیعیان به آنها برای حل اختلافاتشان کاری خطرناک است و نباید به این مراجعات پاسخ داد. امام ع این مشکل را حل می کنند که مقصود از آن حکم قضاتی هستند که از سوی امامان جور تعیین می شوند و پشتوانه قدرت حکومتی دارند و شامل قضات شیعه که از سوی خود شیعیان انتخاب می شوند نیست.

در هر صورت روایت در مقام بیان شرایط کامل قاضی نبوده و قابل استدلال نیست

استدلال به خبر محمّد بن حفص

محمّد بن حفصعن عبد الله بن طلحةعن أبي عبد الله عليه السلام قال: سألته عن رجل سارق دخل على امرأة ليسرق متاعها فلمّا جمع الثّياب تابعته نفسه فكابرها على نفسها فواقعها [فتحرّك ابنها فقام فقتله بفاس كان معه] فلما فرغ حمل الثياب و ذهب ليخرج، حملت عليه بالفاس فقتلته. فجاء أهله يطلبون بدمه من الغد. فقال أبو عبد الله عليه السلام: «اقض على هذا كما وصفتُ لك»

بیان استدلال این است که امام ع به کسی که جاهل به حکم منازعه ای بوده اموزش داده و به او برای قضاوت مطابق این حکم ماموریت داده اند.

بررسی

ضعف این استدلال روشن است و پاسخ هایی هم که داده شده کافی نیست. پاسخ صحیح آن است که هر مجتهدی برای استخراج حکمی باید ابتدا به کتاب و سنت معتبر مراجعه کند و در این مساله هم ابن طلحه به سنت معصومین که کلام امام ع است رجوع کرده است و چون چنین عملی هیچ مخالفتی با اجتهاد وی ندارد  از این خبر نمی توان عدم اشتراط عدالت را اثبات کرد.

5- استدلال به سيرة پیامبر اکرم ص

إنّ الموجودين في زمن النبيّ صلَّى الله عليه و آله و سلَّم ممن أمر بالترافع إليهم كانوا قاصرين عن مرتبة الاجتهاد و كانوا يقضون بين الناس بما سمعوه من النبيّ صلَّى الله عليه و آله و سلَّم فدعوى قصور من علم جملة من الأحكام مشافهة أو بتقليد لمجتهد، عن منصب القضاء بما علمه، خالية عن الدليل.(سبحانی)

این استدلال بر اساس مشابه سازی زمان پیامبر با زمان ما بر یک صغری و کبری مبتنی است. صغری قضیه این است که در زمان پیامبر قضات منصوب از سوی پیامبر اکرم ص هم مجتهد نبوده اند و مقدمه دیگر این است که میان زمان ما و زمان پیامبر تفاوتی در این مساله وجود ندارد نتیجه این است که از جواز نصب قاضی غیر مجتهد از سوی پیامبر اکرم ص جواز آن در این زمان اثبات می شود.

مناقشه

ولی در هر دو مقدمه مناقشه شده است اما مناقشه در مقدمه نخست به این بیان که قضات زمان پیامبر اکرم مجتهد بوده اند زیرا اجتهاد در آن زمان قلیل الموونه و ساده بوده است.

لكن يرد عليه: أنّ الاجتهاد في تلك الأعصار كان خفيف المئونة و أنّ معاذاً بيّن كيفيّة قضائه بالكتاب و السنّة و الرأي، و الاجتهاد ليس إلّا هذا، و هذا أوّل دليل على عدم اعتبار الاجتهاد المعهود عندنا بل اللازم القدر المعهود في عهد النبي صلى الله عليه و آله و الأئمّة عليهم السلام.(فقه القضا- اردبیلی)

پاسخ

پیش از این مخدوش بودن این پاسخ در نوشتار دیگری نشان داده شده است. خلاصه این است که همیشه استنباط حکم قضیه ای که هیچ سابقه ای در کتاب و سنت ندارد کاری دشوار است و بخصوص در آن زمان که سنت پیامبر ص به صورت کامل بیان نشده و نیز جمع آوری و در دسترس قرار نداشته است. علاوه براین اصل اجتهاد نیازمند پایه گذاری علمی با مبانی و اصولی ویژه است که شرایطش در آن زمان فراهم نبوده است. پس می توان گفت در آن زمان اصلا امکان اجتهاد و استنباط از طرق عادی وجود نداشته است.

اما مقدمه  دوم هم قابل مناقشه است زیرا ممکن است علت عمل پیامبر اکرم ص اضطرار و نبودن مجتهدی در میان اصحاب بوده است و از آن نمی توان حکم حال اختیار را استفاده کرد. و ثانیا، ممکن است قضاتی که از سوی پیامبر اکرم ص تعیین و معرفی می شده اند فقط در مواردی که نسبت به آنها عالم به حکم الهی بوده اند قضاوت می کرده اند و نسبت به سایر موارد قضاوت نمی کرده اند. به سخن دیگر باتوجه به این که اجتهاد در آن زمان هنوز شکل نگرفته و اصحاب نمی توانسته اند خود به استنباط حکم در موضوعات جدید بپردازند آنان در مواجهه با مواردی که حکمش را از پیامبر اکرم ص نیاموخته بوده اند و نیز برایشان سوال از ایشان ممکن نبوده دو راه در پیش داشته اند یا این که با سلیقه شخصی و  از روی گمان خود حکم کنند که این کار صریحا در قرآن کریم به عنوان متابعت از ظن نهی و منع شده است راه دوم آن بوده که در این موارد رایی صادر نکنند و نظر ندهند و با توجه به عدم استقرار کامل دولت در زمان پیامبر در جامعه عربی صادر نشدن حکم قضایی از سوی دولت و محول شدن حل و فصل آن به خودشان مشکل ساز نبوده است.

پس این استدلال هم برای اثبات عدم نیاز به اجتهاد تام نیست.

روایت معاذ

اما روایت منقول از معاذ بن جبل که در منابع حدیثی اهل سنت آمده که:

 أنّ رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله لمّا بعثه إلى اليمن قال له: «كيف تقضي إذا عرض لك قضاء؟ قال: أقضي بكتاب اللّٰه. قال: فإن لم تجده في كتاب اللّٰه؟ قال: أقضي بسنّة رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله. قال: فإن لم تجده في سنّة رسول اللّٰه؟ قال: اجتهد برأيي لا آلو. قال: فضرب بيده على صدري و قال: الحمد للّٰه الذي وفّق رسولَ رسول اللّٰه لما يرضي رسول اللّٰه.» «2السنن الكبرى، ج 10، ص 114.»

مناقشه

از نظر ما نمی تواند صحیح و پذیرفته باشد زیرا اجتهاد به رای معاذ در جایی که هیچ مدرکی از قران و سنت وجود ندارد چیزی جز استحسان و حاکم کردن سلیقه شخصی در امر دین نیست که هم از نظر قرآن و هم از نظر اهل بیت کاملا مردود است.

 

6. نصب مجتهدان برای منصب قضاوت عدم صلاحیت دیگران را ثابت نمی کند

بیان استدلال این است که امام صادق ع که مطابق مقبوله فقها را برای منصب قضاوت نصب کرده اند جواز نصب غیر مجتهد را نفی نکرده اند؛ از این رو از این نصب بیش از رجحان استفاده نمی شود.

مناقشه

به درستی پاسخ داده شده که چون امام ع در مقبوله در مقام ردع مراجعه به قضات جور و تعیین تکلیف برای شیعیان بوده اند در مقام تحدید و تعیین شرایط قاضی حق بوده اند و بیانشان دارای مفهوم مخالف است[5].

این نکته را هم پیش از این توضیح دادیم که این نصب ناظر به دوران حاکمان جور است و شامل دوران حاکم عدل نمی شود.

7.  عموم ادله ولاية فقيه به وی اجازه نصب غیر مجتهد را می دهد.

عموماتی که بر ولایت فقیه عادل در زمان غیبت دلالت دارد و او را برای اداره امور مسلمین صاحب اختیار می داند شامل نصب قاضی هم می شود. و طبق این عمومات همه

اختیاراتی که امام معصوم ع دارد ولی فقیه هم داراست.

مناقشه

پاسخ داده شده که اگر ادله ای مانند مقبوله شرط اجتهاد را الزامی کند وارد بر این عمومات خواهد بود زیرا این عمومات ناظر به اقدامات مشروع و در محدوده شریعت است نه خارج از آن.

بلی اگر شرط اجتهاد را با اصل عدم نفوذ قضاوت بدون اجتهاد ثابت کنیم این عمومات لفظی مانع جریان اصل عملی خواهد بود. پیش از این در بررسی اصل عدم اشتراط اجتهاد به تفصیل در این باره سخن گفته شد.

 استدلال هایی دیگر

علاوه بر استدلال های فوق که در کلمات فقها آمده است به ادله دیگری که در ذیل آمده نیز می توان استدلال کرد:

ادله جواز حکومت در زمان غیبت

تمام ادله ای که بر عدم اختصاص امر ولایت سیاسی و حکومت به معصوم ع دلالت دارد و جواز بلکه وجوب آن را بر عدول فقها و مومنین ثابت می کند اختیار حاکم  و امام المسلمین برای نصب قاضی را نیز بالملازمه ثابت می کند. فقهای اسلام نیز بر هر کسی که صاحب صلاحیت برای قضاوت است و از سوی امام المسلمین برای قضاوت دعوت می شود قبول این دعوت را در صورت عدم قیام من به الکفایه لازم شمرده اند. اختیار حاکم برای اداره امور جامعه اسلامی به معنای اختیار او برای نصب قاضی است و مادامی که دلیلی روشن این اختیار را محدود نکند وی می تواند هر کسی را که توانایی قضاوت بر اساس حکم شرع را دارد برای این مسوولیت منصوب کند.

لزوم لغویت در جعل شارع

جعل حکمی که هیچ گاه شرایط تحقق آن فراهم نمی شود لغو است. اجتهاد آن گونه که فقهای ما تعریف کرده اند امری در دسترس نیست که بتوان هزاران قاضی مورد نیاز را از میان آنها انتخاب کرد. پس جعل چنین شرطی از سوی شارع یا موجب تعطیل قضاوت می شود و یا موجب لغویت شرط و لزوم نادیده گرفتن آن و هر دو برای شارع حکیم ناپسند است.

این قرینه عقلی کافی است که حتی در صورت ظهور، روایت را از آن منصرف کنیم.

عدم ترتب اثر مطلوب

دلیل دیگر برای عدم اعتبار شرط اجتهاد آن است که مطلوبیت اجتهاد جز به این جهت نیست که قاضی با اجتهاد خود به حکم شرعی دست یابد و مطابق فتوای خود به فصل نزاع میان طرفین اقدام نماید. در حالی که این اقدام لااقل در نظام های اجتماعی امروز مفسده انگیز و خلاف مصلحت جامعه است و از آنجا که احکام شرعی نمی تواند مضر به مصالح جامعه باشد تشریع آن از سوی شارع بر خلاف حکمت است.

اما صغرای مساله یعنی بر خلاف مصلحت بودن این امر به این دلیل است که

در یک نظام اجتماعی دارای انسجام، وحدت احکام قضایی اصلی مسلم به شمار رفته و حکم کردن در دو مورد کاملا مشابه به دو حکم متفاوت برخلاف عدل تلقی می شود. سپردن امر قضاوت به قضاتی که با فتواهای متفاوت احکامی متفاوت و گاه متضاد صادر می کنند نه تنها موجب مخدوش شدن عدالت بلکه موجب بر هم خوردن نظام اجتماعی می شود.

علی ع در نهج البلاغه صدور فتاوای مختلف از سوی مفتیان را در عصر خود به شدت مذمت کرده و فرموده است آیا دین و منابع دینی این مفتیان متفاوت است که موجب ارای مختلف میان آنان شده است!

تنها در شرایط بدوی گذشته که امکان هماهنگی و ایجاد وحدت رویه میان قضات وجود نداشته از روی اضطرار این امر یعنی سپردن قضاوت به مجتهدانی که بر اساس اجتهاد خود حکم کنند مجاز است اما امروزه که این هماهنگی و صدور احکامی واحد برای موارد مشابه ممکن است به ادله نقلی و عقلی امری ضروری می باشد. پس با این استدلال باید گفت نصب مجتهدی که نمی تواند بر اساس اجتهاد خود حکم کند امری لغو است و حتی صدور چنین حکمی برای مجتهدی که آن را بر خلاف فتوای خود می داند- لا اقل در مواردی که علم به فتوای خود دارد- خالی از اشکال نیست.

 



[1] و بما أنَّ مادّة العرفان تستعمل في الموارد التي تكون مسبوقة بالاشتباه و الخلط كما تقدم، ثمّ يقف الإنسان على المراد الصّحيح، فالعارف إذن هو من له قوّة عرفان الحقّ بتمييزه عن الباطل، فعليه يكون العارف‌ المفرّق للحقّ عن الباطل و الحلال عن الحرام هو المعادل لصاحب النّظر، فلا يعمّ المقلّد. و أمّا شموله للمجتهد المتجزّي فسيوافيك الكلام فيه. الرسائل الأربع (للسبحاني)، ج‌3، ص: 33‌

 

[2] ثمّ إنّ قوله (عليه السلام): «يعلم شيئاً من قضايانا» لا يراد به العلم بشي‌ءٍ ما، فإنّ علومهم (عليهم السلام) لا يمكن لأحد الإحاطة بها، فالعالم بالأحكام مهما بلغ علمه فهو لا يعلم إلّا شيئاً من قضاياهم، فلا بدّ من أن يكون ذلك الشي‌ء مقداراً معتدّاً به حتى يصدق عليه أنّه يعلم شيئاً من قضاياهم...فمن كان يعلم شيئاً من قضاياهم (عليهم السلام) يجوز للمترافعين أن يتحاكما إليه و ينفذ حكمه فيه و إن لم يكن مجتهداً و عارفاً بمعظم الأحكام. مباني تكملة المنهاج، ج‌41موسوعة، ص: 11

[3]وفيه: أنّ العلم بشي‌ء من قضاياهم مختصّ بالفقيه، أو منصرف إليه؛

 

[4] يلاحظ عليه: أنّا نختار الشقّ الأوّل، و هو الأخذ بإفتاء الفقيه، إلّا أنّه عند المقلّد هو حكم الإمام (عليه السلام) و قضاؤه، .. لدى العرف يعكس حكم الكتاب و السنّة و حلال الأئمة (عليهم السلام) و حرامهم.

 

[5] و فيه: أنّ الظاهر من النصوص مثل المقبولة و خبري أبي خديجة- لو كان لهما دلالة-  حصر القضاء في واجد الشرائط المذكورة و النصوص في مقام التحديد و بيان شرائط القاضي لا مقام بيان صحّة قضاء المجتهد فقط، مضافاً إلى أنّ عدم نصب غير المجتهد لا يكفي في إثبات الجواز و لكنّ الكلام في دلالتهما على ذلك.

 

ارسال نظر
نویسنده
متن
*