بازدید : 1159
تاریخ درج : 1392/6/12
فهرست موضوعات هم سطح
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

آیا روزه زوجه بدون اجازه شوهر صحیح است؟

منابع مقاله: ، ؛



 

 

آیا روزه زوجه بدون اجازه شوهر صحیح است؟
 
 
 

بسم الله الرحمان الرحیم

روزۀ زوجه

طرح مساله

آیا زن می تواند بدون اذن شوهر روزه مستحبی بگیرد یا خیر؟

این مساله در کتب فقهی پیشین اهل سنت و شیعه مطرح شده و روایات متعددی هم از پیامبر اکرم ص و امامان معصوم ع در مورد آن نقل شده است. با آن که در میان فقهای شیعه نظریه مشهور میان متاخرین بطلان روزه بدون اذن شوهر است ولی گروهی معتنابه از قدمای شیعه به صحت روزه زن حتی با منع شوهر تصریح کرده اند.

بیشتر روایات موجود در این مساله متضمن نهی و منع از صوم بدون اذن است و تنها یک روایت در کتاب مسائل علی بن جعفر بر نفی باس از این عمل دلالت دارد. مجموعا سه نظریه در میان فقهای شیعه در این مساله مطرح است و در میان اهل سنت هم سه نظریه دیده می شود که به گونه ای متفاوت با نظریات شیعه شکل گرفته است.

شافعیه و مالکیه صوم زن بدون اذن شوهر را فقط در صورتی که با استمتاع زوج منافات نداشته باشد مثل این که شوهر در مسافرت یا احرام و یا اعتکاف باشد مجاز دانسته و سایر موارد آن را منع کرده است. حنابله حال غایب بودن زوج را استثنا کرده و در صورت حضور شوهر حتی با منتفی بودن استمتاع روزۀ زن را بدون اجازۀ شوهرمجاز نمی دانند. حنفیه روزه زن را بدون اذن شوهر در هر شرایطی مجاز ولی دارای کراهت می دانند.

اما در میان فقهای شیعه دو نظریۀ حرمت و کراهت روزه بدون اذن در همۀ شرایط مطرح بوده و نظریه سوم که حرمت در صورت نهی شوهر است تنها از سوی صاحب ریاض مطرح شده و قائل دیگری ندارد.[1]

اینک به طرح این نظریات و ادله آنها می پردازیم.

1- وجوب اذن مطلقا

این نظریه را شیخ در خلاف مطرح کرده و ابن ادریس هم آن را پذیرفته است:

و أمّا صوم الإذن، فلا تصوم المرأة تطوعا إلا بإذن زوجها، فإن صامت من غير إذنه، فلا ينعقد صومها، و لا يكون شرعيا، و له مواقعتها فيه، و إلزامها الإفطار،(السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‏1، ص: 420)

است. معتبر بر این قول ادعای اتفاق کرده است و غنایم این نظریه را مشهور دانسته است(غنایم6/100). این سخن علامه در تذکره که حتی در حال غیبت شوهر هم روزه بدون  اذن حرام است بر این نظریه دلالت دارد:

و لا فرق بين أن يكون زوجها حاضرا أو غائبا.

فیض کاشانی هم این نظریه را اجماعی و مفاد روایات مستفیض دانسته است:

يحرم صوم المرأة و المملوك ندبا بغير اذن الزوج و المولى أو مع نهيهما إجماعا، و النصوص بالنهي عنه مستفيضة. و لا فرق في الزوجة بين الدائمة و المستمتع بها، و لا في الزوج بين الحاضر و الغائب لاطلاق النهي، (مفاتيح الشرائع، ج‏1، ص: 287)

2- استحباب کسب اذن زوج  و کراهت روزه بدون اذن شوهر

این نظریه را سید مرتضی، سلار و ابن حمزه و ابن زهره در غنیه مطرح کرده اند. (غنایم6/100)

فأما المكروه: فهو ما يضعف من الصيام عن العبادة، و صوم الضيف بغير اذن مضيفه، و صوم النافلة في السفر، و صوم العبد و المرأة نفلا بغير إذن مولاه أو زوجها(المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ص: 95)

و أما صوم النفل فأربعة أضرب:صوم الاذن، و صوم الأدب، و صوم الكفارة، و صيام التطوع.فالأول ثلاثة: صوم المرأة تطوعا، و العبد، و الضيف ينبغي أن يكون بإذن الزوج، و السيد، و المضيف.( الوسيلة إلى نيل الفضيلة، ص: 148)

أو مكروه و هو صوم الزوجة و العبد و الضيف تطوعا إلا بإذن الزوج و السيد و المضيف.(إشارة السبق إلى معرفة الحق، ص: 122)

و آیت الله خوئی ره هم این نظریه را مشهور و معروف دانسته و به این نظریه  گرایش دارد.

3- نظریۀ تفصیل: حرمت در صورت نهی و جواز بدون نهی

صاحب جواهر می گوید این نظریه قائلی نداشته است. و از کلام فاضل هندی هم اجماعی بودن نفی این تفصیل استفاده می شود.

ولی این نظریه ظاهر کلام شهید در لمعه است. و سید در ریاض هم آن را ترجیح داده است هر چند منع مطلق را مطابق احتیاط می داند. سخن وی چنین است:

اللّهمّ إلّا أن تخصَّص هذه الإجماعات بصورة نهي الزوج و المولى‏، كما يشعر به بعضها، و التحريم فيها مقطوع به جدّاً. و عليه فيكون النهي في غيرها للكراهة؛ جمعاً بين الصحيحين و إجماع الغنية. و لا بأس به،

ادله نظریه اول:

1- اجماع منقول در کتاب خلاف:

 و إجماع الفرقة على أنه لا يجوز للمرأة أن تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها

2- اطاعت شوهر واجب است و با ترک اطاعت زن ناشزه می شود

دليلنا: أن طاعة الزوج فريضة، و الصوم نفل، فمتى تركت ما وجب عليها من طاعته كانت ناشزا، كما لو تركتها بغير صوم. (خلاف)

3- منافعی که زوج نسبت به زوجه دارد مانع صوم زوجه بدون اذن زوج می شود.

4- روایات:

1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص لَيْسَ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا

2-  وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ‏ الْجَامُورَانِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ جُبَيْرٍ الْعَزْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ فَقَالَ هُوَ أَكْثَرُ مِنْ ذَلِكَ فَقَالَتْ أَخْبِرْنِي بِشَيْ‏ءٍ مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ لَيْسَ لَهَا أَنْ تَصُومَ إِلَّا بِإِذْنِهِ‏

روایت اول از نظر سند صحیح ولی روایت اخیر ضعیف است.

با توجه به وحدت متن دو روایت منقول از پیامبر می توان گفت هر دو روایت حکایت یک جریان هستند یعنی یک بار زنی این سوال را در محضر پیامبر اکرم مطرح کرده و ایشان پاسخ داده اند.

مناقشه در دلالت

صاحب مستند دلالت این دو روایت را به حرمت دارای صراحت ندانسته و فرموده است:

و الثانية و الثالثة من الروايات( صحيحة محمّد: «ليس للمرأة أن تصوم تطوّعا إلّا بإذن زوجها» «3»، و قريبة منها رواية العرزمي) و إن لم تكن صريحة في الحرمة و عدم الانعقاد،..

ممکن است دلیل مناقشۀ ایشان در دلالت جملۀ «لیس للمراه ان» باشد زیرا این تعبیر در روایات دیگر در مواردی بکار رفته که از آن حرمت استفاده نمی شود.  این تعبیر در  دو مورد برای مردان با تعبیر لیس للرجل و در سه مورد هم برای زنان به این شرح بکار رفته است: در مورد زنان یکی در مورد حرکت زن در وسط طریق است(مکارم الاخلاق258) و دیگری در مورد رضاع فرزند بیشتر از دوسال که هیچ یک از این دو حکم الزامی نیستند.(وسایل21/454) مورد سوم هم مربوط به نفی حق تدبیر و عتق و هبه و نذر زن از اموال خود است که در این مورد هم فقها جز در مورد نذرش به حرمت فتوا نداده اند(وسایل19/214). عبارت: «لیس للرجل ان ..» هم یک بار در دخول بر زن در شب چهارشنبه و بار دیگر در کشف ثیاب از فخذ وارد شده که هیچ کدام حکم الزامی نیستند (وسایل الشیعه20/94- 5/23). تنها کاربرد الزامی این عبارت در مورد منع نکاح زن بر عمه و خاله و منع خوردن از ارض و بستان غیر مگر با اذن اوست که آن هم در کتب معتبر وارد نشده است(مستدرک13/359-18/30).

کاربرد این تعبیر در موارد حکم غیر  الزامی بدون قرینۀ صارفه نشان می دهد که این تعبیر بر خلاف آن چه بدوا به نظر می رسد لا اقل در عرف زمان صدور روایت ظهوری در حکم الزامی نداشته و بر حرمت و یا بطلان عمل دلالت ندارد.

در صورتی که مناقشه بالا را در دلالت صحیح محمدبن مسلم نپذیریم آیا می توان بر طبق این روایت عمل کرد و هر روزه ای را از زوجه مشروط به اذن شوهر نمود؟

در صورتی که این روایت معارض نداشته باشد می توان به آن عمل کرن بررسی ادله نظریات بعد می تواند این سوال را پاسخ دهد.

 

3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ نَشِيطِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ فِقْهِ الضَّيْفِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ صَلَاحِ الْعَبْدِ وَ طَاعَتِهِ وَ نَصِيحَتِهِ لِمَوْلَاهُ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوْلَاهُ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَيْهِ وَ أَمْرِهِمَا وَ إِلَّا كَانَ الضَّيْفُ جَاهِلًا وَ كَانَتِ الْمَرْأَةُ عَاصِيَةً وَ كَانَ الْعَبْدُ فَاسِداً عَاصِياً وَ كَانَ الْوَلَدُ عَاقّاً

سند روایت

در مورد سند این خبر که کلینی عن محمد بن أحمد، عن أحمد بن هلال، عن مروك بن عبيد، عن نشيط بن صالح نقل کرده بخاطر وجود احمد بن هلال عبرتائی اختلاف نظر است. او فردی فاسد العقیده بوده و ذم و لعن از امام عسکری ع در مورد او وارد شده است ولی با این وجود برخی او را ثقه دانسته و فساد عقیده او را مانع وثاقتش ندانسته اند. آیت الله خوئی اعتبار سند این خبر را پذیرفته است.

عالم جلیل القدر مرحوم محمد تقی مجلسی(مجلسی اول) راه دیگری برای تصحیح این روایت مطرح کرده و فرموده است:

«و يمكن الحكم بصحته لذكره في الفهرست أن كلما يرويه عن هشام، فله إليه طريق صحيح و إن كان يذكر منه بطرق أخر لتفنن الطريق»

مناقشه اول در دلالت روایت

در دلالت این روایت بر بطلان صوم زوجه بدون اذن شوهر می توان مناقشه کرد زیرا عدم صوم ضیف در این روایت نشانی از فهم و درک او شمرده شده نه به عنوان نشان دیانت وی. در مورد عبد هم روزه نگرفتنش نشان صلاح و خیرخواهی او برای مولایش دانسته شده و نیز روزه نگرفتن فرزند بدون اذن پدر نشان برّ ونیکی فرزند به والدینش محسوب شده است؛ و این ها هیچ یک حکم الزامی را افاده نمی کند. این سیاق حکم می کند که تعبیر طاعت را در مورد همسر بر طاعت غیر واجب حمل کنیم. هر چند در ذیل روایت

ولی این مناقشه تمام نیست و نمی توان به وحدت سیاق برای آن استدلال کرد زیرا اولا، در این روایت امام ع موارد مختلف و متفاوتی از روزة نیازمند به اذن را در کنار هم استقصاءکرده اند و مقصودشان بیان موارد مشابه در حرمت نبوده است. وثانیا، در ذیل روایت زوجه و عبد و فرزندی که بدون اذن روزه بگیرند عاصی و عاق و فاسد شمرده شده اند.

مناقشه دوم

اما با این وجود از این تعبیر که وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وجوب این عمل استفاده نمی شود. زیرا روشن نیست که آیا مقصود امام ع اطاعت الزامی و واجب است یا اطاعت مستحسن. و نیز جملۀ ذیل هم که بدون آن، زن عاصی شمرده می شود ممکن است مقصود عصیان شوهر است نه عصیان خداوند و حرمت عصیان شوهر بطور مطلق ثابت نیست. و این احتمال که همۀ فقرات این روایت ناظر به حکمی اخلاقی است نه الزامی شرعی وجود دارد؛ این که عبد را در صورت روزه بدون اذن فاسد دانسته نیز می تواند اشاره به مقبول و مطلوب نبودن چنین عبدی است، زیرا عنوان «فاسد» در ادبیات روایی برای اشاره به فرد گناهکار بکار نرفته است.

موید دیگر برای این نکته آن است که روایاتی که در مورد عصیان جاریۀ آبق وارد شده همه جا عصیان حرام سید را در کنار عصیان خداوند و قسیم آن ذکر کرده است(ر.ک. وسایل 23/82)

4- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عن ابی عبدالله ع: لایصلح للمراه ان تصوم الا باذن زوجه

با این که سند این روایت که کلینی آن را در کافی نقل به صورت مرسل نقل کرده به دلیل مرفوعه بودن معتبر نیست ولی مجلسی اول آن را صحیح دانسته و گفته است:

و يؤيده ما رواه الكليني صحيحا، عن القاسم بن عروة، عن بعض أصحابه،..(روضه المتقين ج3/429)

به نظر صاحب مستند دلالت این روایت بر حرمت روزه بدون اذن تام است چون صلاح همیشه در مقابل فساد قرار دارد. بررسی کاربرد این عبارت در روایات همراه با للرجل و للمراه و للمسلم نشان می دهد که لایصلح .. در لسان روایات به این معنی است که متعلق آن کاری صحیح و درست و قابل قبول نیست. اما با این وجود، از آنجا که این ظهور به قوت ظهور جملۀ نهی نیست می توان از این ظهور با قرینۀ روایات دال بر جواز روزه بدون اذن دست کشید و آن را بر کراهت حمل کرد.

5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ ص‏ لِعَلِيٍّ ع قَالَ يَا عَلِيُّ لَا تَصُومُ الْمَرْأَةُ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا وَ لَا يَصُومُ الْعَبْدُ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوْلَاهُ وَ لَا يَصُومُ الضَّيْفُ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ(وسائل الشيعة، ج‏10، ص: 531)

سند این روایت بخاطر حماد بن عمرو که شناخته شده نیست ضعیف است.

و سیاق روایت و قرار گرفتن آن در کنار صوم ضیف دلالت جملۀ خبریه را بر حرمت را تضعیف می کند.

6- علي عن أبيه عن الجوهري عن المنقري عن سفيان بن عيينة عن الفقيه، الزهري عن علي بن الحسين ع قال: و أما صوم الإذن: فالمرأة لا تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها و العبد لا يصوم تطوعا إلا بإذن مولاه و الضيف لا يصوم تطوعا إلا بإذن صاحبه قال رسول اللَّه ص من نزل على قوم فلا يصومن تطوعا إلا بإذنهم(الكافي، 4/ 83/ 1/ 1)

هر چند صوم اذن طبق تقسیم بندی منقول از امام سجاد ع عبارت از روزه هایی است که مشروط به اذن دیگران است ولی وجود صوم ضیف بدون اذن صاحب خانه در این جمله نشان می دهد که در این نوع روزه ممکن است صحت و یا کمال روزه به اذن دیگران منوط باشد. علاوه بر این سند روایت هم بخاطر وجود رواتی از عامه که وثاقتشان ثابت نیست ضعیف است.

7. الصَّدُوقُ فِي الْخِصَالِ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدِ بْنِ زَكَرِيَّا الْبَصْرِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عُمَارَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ الْجُعْفِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ الْبَاقِرَ ع يَقُولُ وَ لَا يَجُوزُ لِلْمَرْأَةِ فِي مَالِهَا عِتْقٌ وَ لَا بِرٌّ إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا وَ لَا يَجُوزُ لَهَا أَنْ تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ زَوْجِهَا

سند این روایت هم بخاطر مجهول بودن تعدادی از راویان آن ضعیف است.

در دلالت این روایت هم می توان خدشه کرد زیرا فقره اول آن که عدم جواز تصرف زن در مال خود برای هر عمل نیکی است مورد اعراض همۀ فقهای شیعه است و به حکم وحدت سیاق ظهور فقره دوم هم در حرمت مخدوش شده و قابل حمل بر کراهت خواهد بود. زیرا بکار بردن دو جملۀ مشابه در یک کلام با دو معنی متفاوت بر خلاف شیوه  متعارف عقلایی در تفهیم و تفاهم عرفی است.

نتیجه

بررسی بالا روشن نمود که دلالت هیچ یک از هفت روایت یاد شده بر حرمت روزه زن تام نیست. سه دلیل ذکر شده در خلاف هم قابل مناقشه است زیرا اجماع های نقل شده خلاف در نظر فقهای شیعه دلیل معتبر محسوب نمی شوند.

وجوب اطاعت زوج هم مخدوش است زیرا وجوب اطاعت مطلق از زوج در همه موارد ثابت نیست و وجوب اطاعتش در مورد روزه اول الکلام و مورد بحث است.

استدلال سوم خلاف که منافات روزه با حق استمتاع است اخص از مدعی است و مورد کلام و اختلاف جایی است که تزاحمی میان حق استمتاع و روزه نباشد.

ادله نظریه دوم:

ابن زهره در غنیه روایات ناهی از صوم بدون اذن را بر استحباب اذن حمل کرده است(غنیه151). ادله ای که بر این نظریه اقامه شده از این قرار است:

1-اجماع منقول در غنیه

این دلیل ناتمام است زیرا اجماع های غنیه هم مانند اجماع های خلاف قابل استناد نیست. و به گفتۀ برخی اهل تحقیق ابن زهره در مقدمه کتابش روشن ساخته که اجماع های این کتاب به معنای اجماع های مصطلح نیست.

2-عمومات قرآنی آمر به فعل خیر: «و افعلوا الخیر»

عمومات قرآنی مانند: «وافعلوا الخیر» در صورت تساقط ادلۀ خاص مرجع می باشد و اطلاق این آیه شامل روزۀ مستحبی زن حتی با منع شوهر می شود. به این دلیل ایراد شده که برای شمول «افعلوا الخیر» نسبت به چنین روزه ای باید ابتدا خیر بودن آن ثابت شود و با احتمال خیر نبودن روزه زن با منع شوهر شمول این اطلاق نسبت به آن ثابت نیست. بطلان این ایراد واضح است، زیرا این ایراد نسبت به شمول هر عام و مطلقی نسبت به مصادیق محتمل التخصیص و التقیید وجود دارد در حالی که روشن است که عام و مطلق در شبهۀ مصداقیۀ خود حجت است و مشکل فقط در شبهۀ مصداقیۀ مخصص است. به بیان دیگر برای شمول اطلاق افعلوا الخیر ما به بیش از صدق  عرفی خیر نسبت به یک عمل نیاز نداریم و صدق عرفی خیر نسبت به روزه زن حتی با منع شوهر ثابت است و احتمال ورود منع شارع از آن این صدق عرفی را مخدوش نمی کند.

3-اصل عدم حرمت.

در جریان این اصل عملی برای اثبات صحیح بودن روزۀ بدون اذن به این دلیل که  مثبِت است مناقشه شده است ولی این مناقشه وارد نیست و همان طور که از اصل حرمت می توان بطلان عمل را نتیجه گرفت از اصل عدم حرمت هم صحت قابل استنتاج است.(مستمسک5/346)

4- اصل عملی عدم توقف صحت روزه بر اذن شوهر و عدم نیاز به اذن(غنایم).

جریان این اصل بدون مشکل است.

5-روایت علی بن جعفر:

عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ تَصُومُ بِغَيْرِ إِذْنِ زَوْجِهَا قَالَ لَا بَأْسَ‏

این روایت تنها روایتی است که صوم بدون اذن زوج را برای زوجه مجاز شمرده است.

نراقي ره این روایت را از نظر سند مخدوش دانسته؛ زیرا هر چند سند شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر صحیح است ولی از این که این کتاب در اختیار علمای پیش از صاحب وسایل نبوده معلوم می شود کتاب موجود نسخه ای غیر معروف بوده و با این وضعیت احتمال این که این نسخه در گذر زمان مورد دستبرد و تحریف قرار گرفته باشد وجود دارد و اطمینان به صحت کتاب و مطابقت کاملش با نسخه اصلی زایل می گردد. با این وجود همۀ فقهای معاصر شیعه این کتاب را معتبر شمرده و روایات آن را صحیحه دانسته و به آنها عمل می کنند.

اما در این روایت یک مشکل متنی دیده می شود و آن دونقل متفاوت این روایت از سوی صاحب وسایل از کتاب مسائل است. ایشان در کتاب نکاح این روایت را به شکل بالا نقل کرده ولی در کتاب صوم آن را با قید تطوعا به این صورت نقل کرده است:

قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ تَصُومُ تَطَوُّعاً بِغَيْرِ إِذْنِ زَوْجِهَا قَالَ لَا بَأْسَ‏ ‏(وسايل10/ 528- باب صوم المراه)

قابل ذکر است که کتاب مسائلِ مطبوع روایت را مطابق نقل اول و بدون تطوعا آورده است.

با این که اصل عدم زیاده نقل دوم را تایید می کند ولی احتمال سهو در نقل صاحب وسایل وجود دارد زیرا مجلسی ره هم خبر علی بن جعفر را در بحار بدون تطوعا نقل کرده است.(بحار10/280)

بنابر نقل اول (بدون تطوعا) اطلاق این روایت شامل صوم واجب و مندوب شده و چون روایات دال بر حرمت صوم تطوعی زن بدون اذن شوهر نسبت به آن اخص است این روایت به صوم واجب تقیید می شود. صاحب مستند این راه را برای حل تعارض این روایت با روایات ناهی از صوم برگزیده و به حرمت روزه مستحبی زن بدون اذن شوهر نظر داده است:

و عمومها المطلق‏ لشمولها الواجب و المندوب ثانيا، فيجب التخصيص.(مستند10/504)

اما در مقابل، صاحب ریاض روایات ناهی را حمل بر کراهت کرده و شمول اطلاقی روایت علی بن جعفر را نسبت به صوم واجب و مستحب مقدم دانسته است.

در حقیقت، مساله در تعارض میان روایت علی بن جعفر و روایات ناهی از صوم این است که آیا ظهور هیئت جملۀ: «لاتصوم المراه الا باذن زوجها» بر حرمت قوی تر است و یا ظهور اطلاقیِ مادۀ صوم در روایت علی بن جعفر نسبت به صوم واجب و مستحب؟

برخی از محققان در خصوص تعارض اطلاق ماده با ظهور هیئت امر و نهی در الزام، اطلاق ماده را اقوی شمرده و به دلیل کثرت استعمال امر و نهی در غیر الزام در ظهور هیئت تصرف کرده اند ولی این دلیل با توجه به فراوان تر بودن تصرف در ماده و تقیید مطلقات نسبت به امر و نهی در غیر الزام مورد قبول محققان قرار نگرفته است[2]

اما در مورد مساله مورد بحث، تقدیم ظهور اطلاقی روایت علی بن جعفر و حفظ شمول آن نسبت به روزه مستحبی اولی و ارجح است زیرا اگر این روایت به روزه واجب اختصاص پیدا کند باید امام ع بجای لاباس، از یجب استفاده می کردند زیرا پاسخ این سوال که آیا زن روزه واجب را بدون اذن شوهر بگیرد یا خیر لاباس که به معنی جایز بودن و داشتن حق انتخاب است نیست بلکه پاسخ این است که بله باید بگیرد. پس از پاسخ لاباس که بر ترخیص دلالت دارد و از آن هیچ الزامی فهمیده نمی شود روشن می شود که سوال سائل درباره روزه مستحب است نه روزه واجب.

این نکته نشان می دهد که از دو نسخه موجود نسخه ای که در آن تطوعا ذکر شده صحیح است و اصل عدم زیاده هم آن را تایید  می کند بنابر این همان گونه که گروهی از قدمای اصحاب امامیه مشی کرده باید روایات ناهی را بر کراهت حمل کنیم و جای شبهه و مناقشه ای در مساله وجود ندارد.

قابل ذکر است که صاحب ریاض این نکته را که در برخی روایات ناهی، صومِ بدون اذن در مقابل صوم حرام و به عنوان قسیمِ آن قرار گرفته مویدی برای این نظریه دانسته است.

 و مقتضى الجمع بينهما الكراهة، كما عليه السيّدان في الجمل و الغنية.. و جعل النهي عن صوم هؤلاء في أقسام صوم الإذن في مقابل الصيام المحرّم كما في رواية الزهري و الفقه الرضوي، و غير ذلك من أمارات الكراهة.

با این وجود ایشان در نهایت ادعای اجماع خلاف را به دلیل موافقتش با شهرت متاخرین بر اجماع غنیه ترجیح داده و به تقدیم روایات ناهی حکم کرده است.(ریاض5/473)

بیان صاحب جواهر

صاحب جواهر ادلۀ نظریه دوم یعنی جواز روزه مستحبی زن را پذیرفته است:

أن ذلك إن سلم في العبد فلا يسلم في الزوجة المعلوم عدم وجوب طاعتها للزوج في ذلك و نحوه مما لا ينافي الاستمتاع، و مقتضى ذلك صحة الصوم مع النهي فضلا عن عدم الاذن، اللهم إلا ان ينعقد إجماع عليه،..أما مع عدمه فلا يخلو القول بالصحة من قوة، لما عرفت،  

با این که ایشان روایات متعددی را برای لزوم اذن زوجه ذکر کرده ولی با اشاره به ضعف سند بیشتر آنها در تعارض آنها با روایت علی بن جعفر این روایت را ترجیح داده است. ایشان اطاعت زوجه از زوج را فقط به استمتاع محدود کرده است. اما علیرغم قوت ادلۀ این نظریه، اجماع بر نظریه اول و نیافتن خلافی در این مساله در میان اصحاب مانع جدی در برابر ایشان برای فتوا بر طبق نظریه دوم است:

اللهم إلا ان ينعقد إجماع عليه، فاني لا أجد خلافا فيه، إذ من ذكرنا عنهم الخلاف انما هو منهم في عدم الاذن و احتمال إرادتهم منه ما يشمل النهي بعيد، فيبقى حينئذ هو مظنة الإجماع(جواهر17/131)

نقد بیان صاحب جواهر

ایشان همسو با نظریه مشهور که همان نظریه اول است سخنانی را که پیش از این از برخی قدما در مورد کراهت صوم بدون اذن زوجه (و نه حرمت آن)نقل کردیم بر صورتی حمل کرده که شوهر از آن نهی نکرده باشد؛ ولی این حمل پذیرفته نیست زیرا اولا، ظاهر این سخن که «کسی برای انجام کاری به اجازۀ دیگری نیاز ندارد» این است که با مخالفت او هم می تواند آن کار را انجام دهد. حمل این سخن بر این که به کسب «اجازه صریح» نیاز ندارد تقییدی بلاوجه و حملی غیر عرفی است. علاوه بر این، معنای این سخن آن است که این گروه از فقها اصلا متعرض مسالۀ اصلی که صورت مخالفت شوهر با روزۀ زن است نشده اند و بجای آن فقط متعرض مسالۀ کم فرعی تری یعنی صورت عدم صدور موافقت صریح شوهر با روزه زن شده اند. و ثالثا، اگر این سخن را یعنی عدم تعرض قدما نسبت به صورت مخالفت شوهر با روزۀ زن را بپذیریم پس چگونه می توان بر این حکم ادعای اجماع کرد. و رابعا، این اجماع مدرکی است و حتی در صورت تحصیل آن نمی تواند مبنای حکم شرعی قرار گیرد.

قابل توجه است که صاحب جواهر خود در بحث روزۀ ضیف این نکته را یادآور شده که عدم اعتبار اذن شامل هر دو صورت نهی و عدم نهی می شود(جواهر17/118) و بدون دلیل روشن نمی توان آن را بر صورت عدم نهی حمل کرد.

ادلۀ نظریه سوم:

سید در ریاض در این نظریه را تقویت کرده و فرموده است:

اللّهمّ إلّا أن تخصَّص هذه الإجماعات بصورة نهي الزوج و المولى‏، كما يشعر به بعضها، و التحريم فيها مقطوع به جدّاً. و عليه فيكون النهي في غيرها للكراهة؛ جمعاً بين الصحيحين و إجماع الغنية.و لا بأس به، و إن كان الأحوط: المنع مطلقاً؛ للشهرة العظيمة، و إطلاق بعض  الإجماعات المنقولة.( رياض المسائل (ط-الحديثة)، ج‏5، ص: 474)

همان طور که نقل کردیم صاحب جواهر نیز آن گروه از قدما که به کراهت صوم بدون اذن زوج قائل شده اند طرفدار این نظریه به حساب آورده است. ولی ضعف این نسبت پیش از این مطرح گردید.

در صورتی که دلیل ما بر حرمت صوم فقط اجماع بر حرمت روزه بدون اذن زوج باشد از باب قدر متیقن می توان به این نظر روی آورد زیرا به گفتۀ سید صورت نهی شوهر مورد اتفاق و اجماع است و غیر از آن یقینی نیست. اما همان گونه که گفتیم چنین اجماعی ثابت نیست و کلمات گروهی از قدما به گونه ای روشن بر نظریۀ دوم دلالت دارد.

صاحب جواهر در بحث صوم ضیف برای این نظریه چنین استدلال کرده است که خبر هشام که پیش از این در نظریه اول نقل شده روزۀ فرزند و زوجه را بدون اذن پدر و همسر مصداق عقوق و عصیان شمرده است و از آنجا ک دو عنوان عقوق و عصیان فقط در صورتی که مخالفت صورت گرفته باشد صدق می کند بنابر این باید اطلاق این روایت را به صورت نهی زوج یا پدر اختصاص دهیم:

و الأظهر انه لا ينعقد مع النهي و هو القول الثالث المفصل بين عدم الاذن فيكره، و بين النهي فلا ينعقد، و فيه ان الأدلة المزبورة قد اعتبرت عدم الاذن الشامل للنهي و عدمه، فلا دليل حينئذ على التفصيل المزبور، اللهم إلا ان يقال بدلالة خبر هشام عليه باعتبار عدم تحقق العقوق و العصيان في الزوجة و العبد إلا بالنهي،(جواهر17/118)

ولی صاحب جواهر خود دلالت روایت هشام را بر حکم الزامی نپذیرفته و مفاد آن را حکم تنزیهی دانسته و گفته است کسی که عارف به اسلوب کلام معصومین باشد از این روایت و امثال آن جز کراهت نمی فهمد!

ما لا يليق بالخريت الماهر المتدبر العارف بأساليب كلامهم (عليهم السلام) و ما يلحنون به من خطاباتهم و يرمزون به فهم غير الكراهة من هذه النصوص القاصرة عن إفادة غيرها سندا و دلالة، كما هو واضح.(همان)

جمعبندی

از میان سه نظریه نظریه اول و دوم مستند به ادله قابل توجهی بودند و نظریه سوم فاقد دلیل موجه بود.

مستند نظریه اول یکی اجماع و دیگری روایات متعدد بود.

اجماع و یا شهرت میان متاخرین مستندی قوی بود که حتی صاحب ریاض و صاحب جواهر را که در تمامی ادله این نظریه خدشه کرده اند از مخالفت با آن دچار هراس کرده است. روایات مستند این نظریه به تفصیل بررسی شد و ناتوانی آنها از اثبات این نظریه روشن شد.

از آن جا که زن شخصیتی مستقل است که مسلط به جان و نفس خود است و اطاعت مطلق از دستورات شوهر در همۀ امور و تامین همۀ خواسته های وی بر همسرش از سوی هیچ فقیهی پذیرفته نشده بلکه طبق نظر مشهور فقهای شیعه تنها در دو مورد استمتاع و خروج از منزل تبعیت از شوهر لازم است الزام زن به خودداری از روزه مستحبی در صورتی که هیچ حق واجبی از شوهر را تضییع نکند امری است که مغایر با سلطنت زن بر امور خویش توسعه در دایره اطاعت زن از شوهر است. علاوه بر این، این امر مخالف با تمام ادلۀ قرآنی روایی است که زن و مرد را به امور خیر تحریض می کند و عبادات و بخصوص روزه از عبادت های مورد تشویق و تحریض اسلام است و جنت از نار دانسته شده است. از این رو سپردن اختیار زن و عبادات او به دست شوهر به گونه ای که شوهر بتواند با دلخواه خود و حتی با نیت مخالفت با شوون دینی مانع این عبادت الهی شود جز با اتکای به دلیلی کاملا روشن قابل قبول نیست.

بررسی روایات مساله نشان داد که روایت معتبری که بر عدم جواز روزۀ زوجه بدون اذن زوج دلالت داشت قابل حمل بر کراهت است. اما حکم کراهت روزه زن در صورت مخالفت شوهر با آن با توجه دلالت خبر یاد شده و با توجه به مسوولیت ویژه زن در رسیدگی به امور زندگی و فرزندان و این که نشاط و سرزندگی وی تاثیر مستقیم و بیشتری بر زندگی خانواده دارد قابل قبول است.

 

 



[1]و منها صيام المرأة نفلا بغير إذن زوجها (3)، أو بغير أن تعلم بكونه راض عن‏ ذلك و إن لم يأذنها صراحة، إلا إذا لم يكن محتاجا لها، كأن كان غائبا، أو محرما، أو معتكفا. و هذا هو رأي الشافعية، و المالكية، أما الحنفية، و الحنابلة، فانظر رأيهما تحت الخط (1). (1) الحنفية- قالوا: صيام المرأة بدون إذن زوجها مكروه. الحنابلة- قالوا: متى كان زوجها حاضرا، فلا يجوز صومها بدون إذنه، و لو كان به مانع من الوطء، كإحرام، أو اعتكاف، أو مرض.

 

[2]امام خمينی، هدايه الاصول

 
     
ارسال نظر
نویسنده
متن
*