بازدید : 1136
تاریخ درج : 1392/6/12
فهرست موضوعات هم سطح
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

محدوده اختیارات حاکمان جور

منابع مقاله: ، ؛



 

 

محدوده اختیارات حاکمان جور
 
 
 
 

بسم الله الرحمان الرحیم

محدوده اختیارات حاکمان جور

 

 

چكيده مقاله

براساس نظريه نيابت عامه فقيه از امام معصوم، هرگونه تصرف حاكمان جور در مال و جان و شؤؤن عمومي جامعه اسلامي در زمان غيبت بدون اذن فقهاءنامشروع است. به نظر منكران ولايت فقيه كه ولايت بر حوزه زندگي ديني و عمومي مردم را در انحصار امام معصوم مي دانند تصرف فقهاء- و به طريق اولي غير فقها- در اين امور فاقد مشروعيت است. در نظريه سومي كه در اين مقاله مطرح شده، فقهاءوظيفه دارند در زمان غيبت براي تصدي امر حكومت قيام كنند و مؤمنان هم موظفند با آنان براي اين منظور همراهي كنند؛ ولی در صورتی که آنان در برقراری حکومت توفیق نیافتند، حاكمان جائر موظفند جامعه اسلامي را بر اساس قوانین شرع و مطابق مصالح عمومی مسلمین اداره کنند و برای این منظور مجازند تصرفات شرعی و عقلایی لازم را در زندگي اجتماعي مردم اعمال کنند. از نتايج مهم اين نظريه، ترتب آثار شرعي بر تصرف هاي عقلايي و منطبق با موازين شرعي آنان در جان و مال مردم و مشروعيت همكاري مردم با این حكومت ها در این موارد، مگر در مواردی که مصلحت اهمی آن را ممنوع سازد، مي باشد .

 

واژگان كليدي:

فقه، شیعه، حکومت، ولايت فقيه، حاكم جائر، حسبه، قضاوت، حدود،


 

طرح مسأله

مسأله حکومت و ولایت سیاسی از اولین روزهای شکل گیری جامعة اسلامی در مرکز توجه مسلمانان بوده است. پیامبر اکرم ص بر اساس حق اولویتی که خداوند به ایشان داده بود[1] از اختیارات لازم برای اداره زندگی اجتماعی مسلمانان برخوردار بوده است. امامان معصوم هم، به عقیده فقیهان شیعه از همین اختیار برخوردارند. در زمان غیبت امام معصوم، این ولایت در حد لازم به فقیهان سپرده شده و در صورت قیام آنان به این مهم، ولایت سیاسی جامعۀ اسلامی به آنان اختصاص دارد.

یک پرسش مهم دربارة نظریة سیاسی شیعه این است که آيا ادله ولایت فقیه حق ولایت را به گونه ای براي فقهاء ثابت می کند که حتی در زماني كه آنان فاقد قدرت سیاسی اند باز هم تصرفات عقلایی مربوط به حکومت حق اختصاصی آنان است و از این رو، هر گونه تصرف دولت های جور بدون اذن فقهاء نامشروع و غیر نافذ است؛ و یا این که علیرغم اختصاص حق ولایت به فقهاء، در صورتی که به هر دلیل آنان نخواستند و یا نتوانستند به این وظیفه قیام کنند، تصرفات حاکمانی که به صورت نامشروع بر مسند قدرت نشسته اند در شؤؤن مربوط به حکومت و اداره امور مسلمانان تصرفاتی شرعی است. اين پرسش مهم عليرغم تاثير سرنوشت سازش بر زندگي مؤمناني كه در زير سلطه حاكم جور قرار دارند، در فقه شيعه مورد بررسي مستقل قرار نگرفته است. اين مقاله سعي دارد به اين پرسش پاسخ دهد.

تعریف حاكم جور

واژه جور نقيض عدل است و به انحراف از راه هم گفته مي شود(خلیل، مادۀ جور). اين واژه يكبار در قرآن به معني دوم بكار رفته است(نحل/9)  در روايات شیعه «امام جور» در برابر «امام عدل» قرار دارد. بررسی کاربرد این عنوان در روایات نشان می دهد که امام جور در مواردی كه از تولي ائمه جور نكوهش شده، به پذيرش اعتقادی ولايت غیر معصومان به جای امامان معصوم اختصاص دارد(نوري، ج18/174 و ج1/154). ولي در ساير موارد، مراد از «امام جور» حاكمي است كه با تعدي و تجاوز به حقوق مردم و ظلم به آنان و با زيرپاگذاردن احكام اسلامي از مسير حق و عدل خارج شده است(حرعاملي، ج8 و15 و17و 28،صص420 81 و181 و289)

ولايت عامه فقيه

بر اساس نظريه ولايت عامه فقهاء و نيابت آنان از جانب امامان معصوم، فقيه جامع الشرايط، براساس عناوين اوليه شرعي ويا عناوين ثانوي (مانند خراب كردن منازل براي توسعه راه ها)، از حق انحصاری برای تصرف در مال و جان ديگران بهره مند است و تصرفاتی که امروز حکومت ها در امور مردم و جامعه دارند در اختیار فقهاءقرار دارد. بنابراین، آنان وظيفه دارند در دوران حاكميت حاكم جائر هم  تا آنجا كه شرايط تقيه اجازه مي دهد به اجراي وظايف امام معصوم مانند: قضاوت، اجراي حدود، اخذ حقوق شرعي و رساندن آن به مستحقين، اقدام كنند.

مخالفان ولايت عامه، معتقدند نصوص شرعي هيچ اختياري را در زمان غيبت به كسي براي تصرف در زندگي ديگران حتي برای اجراي احكام عمومي شرعي و اداره جامعه واگذار نكرده و اين تصرف ها فقط مختص امام معصوم است. نتيجۀ اين نظريه نامشروع بودن تصرف هايي است كه حكومت ها - خواه فقهاءو خواه غير فقهاء- در جان و مال مردم براي اداره امور جامعه مي كنند. صاحبان این نظریه مجبورند به دلیل ضرورت وجود حکومت در هر زمان، حق تصرف های لازم را به حاکمان غیر معصوم بدهند و نیز بر اساس اصل عقلی رعایت قدر متیقن، در رقابت فقهاء و غیر فقهاء، به اولویت فقهاء در تصدی حکومت قائل شوند.

در نظريه ای که در اين نوشتار ارائه شده، بايد ميان زمان تسلط حاكم جائر مسلمان و دوران حاكميت سياسي فقيه تفاوت قائل شد. براساس اين نظريه، با آن كه شريعت مقدس، اولويت تصدي حكومت را به فقهاءو خبرگان اسلام شناس واگذار كرده و آنان را موظف كرده تا براي در اختيار گرفتن ولايت سياسي و حكومت قیام كنند، ولي در دوراني كه فقهاء فاقد اقتدار سياسي هستند، انجام تمام تصرف هاي لازم در مال و جان مردم و اجراي احكام عمومي اسلام (جز آن بخش كه به امام معصوم اختصاص دارد مانند: جهاد ابتدايي به نظر مشهور فقهاي شيعه) در اختيار حاكمي جوری است كه قدرت سياسي را به صورت نامشروع در اختيار گرفته است. مطابق اين نظريه، حاكم جور وظيفه دارد نسبت به اجراي احكام اسلام اقدام نمايد و در صورت كوتاهي در انجام آن، معاقب خواهد بود و اگر به اجراي اين احكام به نحو صحيح همت گمارد اقدامش صحيح و مشروع بوده و مردم مسلمان مي تواند در ادارۀ امور جامعه با او همراهي كنند؛ مگر اينكه مصلحت و يا مفسده بزرگتري به عنوان ثانوي همكاري با وي را نامشروع سازد. مثلا در صورتی که فقيهی واجد شرايط براي ساقط كردن حكومت جور قيام كند، در اين صورت مؤمنان بايد از هر طريق و از جمله همكاري نكردن با حاكم جور فقیه قیام کننده را در تحقق هدف ولایت مشروع دینی ياري كنند.

ادله ولايت فقيه در حوزه هاي خاص

ادله ولایت عامه فقهاء به دلیل مفصل بودن در این مقاله قابل بررسی نمی باشد و ما به بررسی و نقد ادله ای که مناصب خاصی مانند اجرای حدود و قضاوت را در همه شرایط به فقهاء اختصاص داده اکتفا می کنیم  و سپس به ذکر دلايل و شواهدي كه نفوذ فرمان حاكمان جور را ثابت مي كند می پردازیم. هرچند عدد مناصب و ولايات خاصي كه در ابواب مختلف فقه براي حاكم و والی ذكر شده از بيست ولايت و مسؤوليت متجاوز است ولي فقيهان شيعه در مورد تعداد اندکی از آن ها به وظيفه و مسؤوليت فقهاء تصريح كرده و در ساير موارد، اين مناصب و مسؤوليت ها را از شوون «حاكم» و «والي» دانسته اند.

بحث را با  ذكر مناصبي كه فقهاي شيعه در مورد آن ها  به مسؤؤليت فقهاء در زمان غيبت  تصريح كرده آغاز و ادله آن ها را مورد بررسي قرار می دهيم:

 اجراي حدود در زمان غيبت

اجراى حدود از مناصبى است كه در مورد اجراي آن در عصر غيبت ميان فقهاى شيعه اختلاف نظر وجود دارد. برخي اجراي آن را فقط توسط امام معصوم مجاز مي دانند ولی نظريۀ مشهور، جواز اقامه حدود توسط فقهاء در عصر غیبت است. شيخ مفيد اجراي آن توسط فقهاء شيعه را در صورت تمكن پذيرفته است(مفید،810). از شيخ طوسى و ابن جنيد و ابن براج و علامه و شهيد اول و شهيد ثانى و برخى فقهاى ديگر نيز همين نظريه نقل شده است(نجفي، 21/393). نراقى در كتاب عوايد الايام براى جواز اقامه حدود در عصر غيبت ادعاي اجماع كرده است(نراقي، عوائد، 533).ولي محقق حلي در كتاب شرايع با نسبت اين نظر به "قيل" از تأييد آن خوددارى كرده است(حلي،محقق،1/313). اين گفتۀ سيد مرتضى كه: «گناه عدم اجراى حدّ بر مستحقين در زمان غيبت برگردن مسببّان غيبت است» نيز از موافقت ايشان با  عدم جواز حكايت دارد(حلي،محقق،1/298) با آن که ابن ادريس بر عدم جواز اجراى حدود توسط غيرمعصوم و يا منصوبين خاص وى، ادعاى اجماع نموده است(حلي،ابن ادريس، 1/24) در جاى ديگر از اين راي عدول كرده و فقيه واجد شرايط را مامور اجراي حدود دانسته است.(همان،3/538). صاحب جواهر نيز با رد ادعاي اجماع ابن ادريس، اجماع مورد نظر نراقي را ثابت دانسته است.(نجفي،21/394) در بين معاصرين، صاحب جامع المدارك با تفويض اجراى حدود به فقهاءدر زمان غيبت مخالفت كرده و به تعطيل اجراى آن در اين دوره فتوي داده است(خوانساري،احمد7/128)

پرسش مهم اين است كه در صورتی که حاکمان جور بر مسند قدرت قرار دارند آیا باز هم اقامۀ حدود وظيفه فقهاء است و يا اين که این واجب بر عهده حاكم جور قرار دارد،به گونه اي كه اگر از اجراي آن سرباز زند معصيت كرده و اگر آن را به صورت شرعي و صحيح اجرا كند كاري مشروع انجام داده است؟ البته راه سومی وجود دارد و آن این است که حاکم جور موظف باشد برای اجرای حدود از فقهاء کسب اجازه کند. ولی این راه نمی تواند کارگشا باشد زیرا اگر فقهاء بتوانند از صدور اجازه خودداری کنند بازگشت این نظر به همان نظر اول خواهد بود و در غیر این صورت به نظر دوم منتهی می شود.

برای انتخاب یکی از دو نظریه یادشده به بررسي ادله اي كه براي اثبات حق اختصاصي فقهاء براي اجراي حدود و عدم مشروعيت آن براي ديگران اقامه شده مي پردازيم:

1. ادله ای كه نيابت فقهاء از امامان معصوم را در زمان غيبت در همۀ شؤون اثبات مي كند. با پذیرش دلالت اين ادله بر نيابت عامه فقها، نيابت آنان در اجراي حدود هم به عنوان يكي از شؤؤن ولايت عامه ثابت مي شود. با توجه به گستردگي بحث ادله عامه ولايت فقيه ناچاريم بررسی ادله نیابت عامه فقهاء را به مجالی دیگر موکول کنیم.

 2. حكمت تشريع حدود به زمان معصوم اختصاص ندارد؛ و شمول آن نسبت به هر دو زمان حضور و غيبت معصوم اجراى آنها را در هر دو زمان، ايجاب مى‏كند.

3. تعطيل حدود در زمان غيبت، به ارتكاب محارم و انتشار مفاسد منتهى مى‏شود و عقل چنين امرى را تجويز نمى‏كند.

4. رواياتى از اهل بیت ع تعطيل حدود را، به طور مطلق، مذمت کرده و اجراى آنها را تشويق نموده است.(عاملی،حر28/11)

5. صاحب جواهر در مورد عدم جواز اجراي حدود توسط غير فقهاء ادعای اجماع کرده است.(نجفی،29/383)

6. اجراي حدود از شؤون قضاوت است و مقبوله عمر بن حنظله(عاملی،حر،27/136) حق اختصاصي فقهاء براي قضاوت را ثابت كرده است.

نقد دلیل اول

دليل هاي دو، سه، و چهار فقط بر لزوم اجراي حدود در زمان غيبت و عدم جواز تعطيل آن دلالت دارند و حق اختصاصی فقهاء را براي اقامه آنها اثبات نمي كنند.

 برای ردّ ادعاي اجماع صاحب جواهر هم کافی است این سخن شيخ طوسى در نهايه را مورد توجه قرار دهیم كه با نظريۀ اختصاص اجراي احكام به فقهاء صریحا مخالفت كرده و فرموده است: «هر زمان انساني دانست كه با تولي امر حكومت از طرف سلطان جور مي تواند حدود را اقامه كند و امر به معروف  و نهي از منكركند و خمس و زكات را ميان مستحقين تقسيم كند، در اين صورت بر او مستحب است به اين كار  قيام كند».( الطوسي، النهايه، ص257) وي در اين جمله بدون اشاره به اجراي احكام توسط فقهاء و يا کسب اجازه از آنان، اجراي حدود زير نظر حاکمان جور را مجاز و بلکه مستحب شمرده و تنها شرط أن را اجراي صحيح آن دانسته است.

نادرستی دليل ششم را هم در بحث قضاوت اثبات خواهيم كرد.

 امور حسبيه

حسبه و حسبيات از مباحثى است که توسط فقیهان اهل سنت بنیاد گذارده شده و این اصطلاح از فقه عامه وارد فقه شيعه شده است. ماوردى(متوفى 450 ه) و ابى يعلى(متوفي 458 ه) هر كدام در كتاب "الاحكام السلطانيه"، فصلى را به تعريف حسبه و تعيين وظايف محتسب اختصاص داده و انجام همه معروف هاى اجتماعى را مانند: اصلاح امور شرب و آبرسانى شهرها و اصلاح راه‏ها و برج و باروها و دفاع از حقوق آحاد مردم و حقوق عبيد و اماء، وادار كردن اولياء به ازدواج دختراني كه متمايل به ازدواج هستند، وادار كردن مردم به اداى حقوق شرعيه از مصادیق امور حسبيه دانسته ‏اند.(ماوردی،245و285)

در اصطلاح فقهاى شيعه، امور حسبيه دائرۀ محدودتری پیدا کرده و به آن دسته از احكام شرعى و امور مربوط به اجتماع و نظام مسلمانان اختصاص یافته است كه با آن که گريزى از انجام آنها نيست ولی شارع مقدس متولى خاصى براى اجراى آن تعيين نكرده است. بنابراین عنوان حسبه را مي توان عنوان مشترك بين بيشتر «ولايات و مناصب جزئيه» دانست. در بلغة الفقيه آمده است: « مقصود از ولايت حسبه كاري است كه براي تقرب به خدا انجام شود و مورد آن هر كار معروف و نيكي است كه خواستۀ شارع باشد ولي متصدي خاصي نداشته باشد.»(آل بحرالعلوم،3/390)

متولي اجراي امور حسبيه در زمان غيبت كيست، فقهاء يا دولتمردان؟ فقهاي اهل سنت حاكم و والي و قضاتي را كه از طرف آنان منصوب شده اند مسؤول اجرای امور حسبیه مي دانند. اما فقیهان شیعه این منصب را هم مانند اجرای حدود از مناصب فقهاء دانسته اند. اینک باید ادله آنان را بر اختصاص این منصب به فقیهان بررسي كنيم:

مقبوله عمر بن حنظله

می دانیم دلالت مقبوله عمربن حنظله بر مرجعيت فقهاءدر امر قضاوت مورد اتفاق همه فقهای شیعه است(حرعاملی،). از سوی دیگر گزارش هاي تاريخي مانند صحيحه اسماعيل بن بزيع(طوسی،تهذیب،9/240)ثابت می کند که در زمان امام صادق ع، مسوولیت رسیدگی به كليه امور حسبيه به قضات محول بوده و قضات در زمان ائمه، علاوه بر فصل خصومات به امور حسبيه اي، مانند تعيين وصي براي ميتي كه براي خود وصي تعيين نكرده است مى‏پرداخته‏اند. ابى يعلى هم، ولايت بر امور محجورين و مفلسين، نظارت بر اوقاف و اجراى وصايا و تزويج زنان بدون همسر را كه از مهمترين امور حسبيه هستند از جمله وظايف قاضى عام دانسته است(ابی یعلی،242-258) .با اين مقدمه، مي توانیم از دستور امامان معصوم به شیعیان مبنی بر حرمت مراجعه به قضات جور و بجای آن، لزوم مراجعۀ شيعيان به فقها، كه مفاد مقبوله عمربن حنظله است، به این نتیجه برسیم که از نظر امامان، فقهاء عهده دار همه مسوولیت های قضات جورند و مسؤوليت تصدي امور حسبيه نیز بر عهده فقهاء قرار دارد.

ولي اين استدلال قابل مناقشه است؛ زيرا موضوع روايت عمربن حنظله، منع مراجعه به قضات جور در امر قضاوت است و از آن عدم مراجعه در همه امور حسبيه و همه شؤؤني كه آنان تصدي مي كرده اند استفاده نمي شود. شاهد بر این که میان قضاوت و رسیدگی میان امور حسبیه ملازمه وجود ندارد این است که دستور مراجعه به قضات شيعه در رفع مخاصمات و اختلافات ميان شيعيان، دخالتي در كار حكومت ها به حساب نمي آيد ولي اجراي حدود و تعيين وصي و نهي از منكر در مراتب بالا،‌ که مصادیق امور حسبیه اند از سوي فقهاي شيعه نوعي دخالت در شؤون حكومت است كه با مشي عمومی امامان معصوم که رعایت تقیه و عدم مقابله مستقیم با حکومت ها بوده سازگار نمي باشد.

دلیل عقل

قدر متيقن بودن فقيه، دليلی غیر مستقل عقلی بر عدم جواز تصدي امور حسبيه از سوي غير فقيه است. در صورتی که فقیه به تصدی امور حسبه قیام کند مسلما کارش مجاز و تصرفاتش مشروع است ولی در مورد تصرفات غیر فقهاء در امور حسبیه چنین اطمینانی وجود ندارد، زیرا ممکن است این تصرفات حق انحصاری فقهاء باشد؛ و به حکم عقل، باید به گونه ای عمل کنیم که از صحت تصرف در امور خصوصی و یا عمومی مربوط به مردم اطمینان داشته باشیم. این استدلال هم به نظر ما تمام نیست و در بحث ولايت بر ايتام  مخدوش بودن اين استدلال را روشن خواهیم کرد.

 منصب ولايت بر اموال يتامى،سفها و غائبان

ولايت بر اموال ايتامى كه فاقد پدر و جد و يا وصى منصوبند از جمله مناصبى است كه تصدی آن را حق اختصاصی فقهاء شمرده اند. دلايل متعددي براي اين نظريه مطرح شده است:

دليل نخست، اجماع فقهای شیعه است. نراقى علاوه بر ادعای اجماع، مفاد آن را ”ضرورى“ شمرده است(نراقی،555). مقصود وى، ضرورت فقه است كه به معنى غير قابل انكار بودن آن براى آشنايان با فقه شيعه است.

اين دليل از اعتبار لازم برخوردار نيست. زيرا مي دانيم كه بر اساس نظر فقيهان شيعه اعتبار اجماع ذاتي نبوده و فقط واسطه اي براي كشف راي معصوم است؛ و با توجه به اين كه نقل اين اجماع از سوي محقق نراقي نمي تواند ما را به كشف قطعي راي معصوم برساند، اين اجماع فاقد اعتبار است.توضيح اين كه در مورد اعتبار اجماع بايد به دو نكته توجه داشت: نکتۀ نخست اين كه فقط در صورتي كه دورۀ فقيهان اجماع كننده به عصر معصومين نزديك باشد، اتفاق نظر آنان، می تواند نشانۀ وجود دليل معتبري باشد كه آنان در اختيار داشته اند ولي به دست ما نرسيده است. نکتۀ دوم اين كه ناقل اجماع كه واسطۀ نقل راي فقيهان نزديك به عصر معصومين است بايد نقلش مستند به حس(و نه بر اساس حدس و گمان) باشد. با اين دو نکته مي توان نتيجه گرفت كه چون كسي مانند محقق نراقي كه نزديك 800 سال با فقيهان نزديك به عصر معصومين فاصله دارد نمي تواند به  نظر آنان دسترسي مستقيم و مقرون به حس داشته باشد، پس اجماع منقول او فاقد ارزش خواهد بود. مشكل ديگر در اين اجماع اين است كه، وجود روايات مختلف در بارۀ اين موضوع، اين اجماع را به اجماع «محتمل المدركيه»تنزل داده و آن را بي اعتبار  ساخته است.

دليل دوم،آيه شريفه: «ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن»(انعام/159) است؛ با اين بيان كه چون فقيه ولايت بهتري بر مال يتيم نسبت به غير فقيه اعمال مي كند بر اساس این آیه باید همو بر اموال یتیمان اعمال ولایت کند. نراقي، براى تأييد احسن بودن فقيه به رواياتى مثل: "العلماء ورثة الأنبياء"كه درباره شأن و منزلت و فضيلت فقهاءوارد شده استناد كرده است(نراقی،555). ولى اين استدلال قابل مناقشه است. زيرا هر چند علم به احكام شرعى، مى تواند تصرف را "احسن" سازد ولى دخالت فقاهت به معناى تقليدى نبودن اين علم در احسن بودن تصرفات ثابت نیست.توضيحي كه در پاسخ دليل سوم ارائه خواهد شد اين مناقشه را روشن مي سازد.

دليل سوم، قدر متيقن بودن تصرف فقيه نسبت به غير فقيه است. اين استدلال نيز ناتمام است؛ زيرا براي اين كه فقط تصرف هاي فقيه (به معناي كسي كه به احكام شرعي از روي اجتهاد- و نه تقليد- آگاهي دارد ) به عنوان قدر متيقن مجاز شده و اصل عدم جواز نسبت تصرف به غير فقيه جاري شود، بايد اين احتمال بطور منطقي و عقلايي وجود داشته باشد كه از نظر شارع، «فقاهت بما هو » و به عنوان يك امر ذاتي در ولايت بر مال يتيم مؤثر باشد؛ ولي اين احتمال از نظر عقلا پذيرفته نيست؛ زيرا عقلا، تصرف هاي هر انسان امين و كاردان و كاملاً مطلع نسبت احكام  شرع را در مورد اموال ايتام كه علمش تقليدى است نه اجتهادى، درست به اندازه فرد مجتهد، تصرف احسن مى دانند و چه بسا در مورد احسن بودن تصرف هاي فقيهی که در فضاى درس و مدرسه محصور و از امور اجتماعى دور است ترديد مى‏كنند.

نکتۀ اخیر این که با آن که مفاد مشترك بين صحيحه ابن بزيع از امام باقرعليه السلام(طوسی،تهذیب،9/240) و صحيحه ابن رئاب از امام موسى كاظم‏عليه السلام (عاملی،حر،19/422) و صحيحه اسماعيل بن سعد(همان) و موثقه سماعه از امام صادق‏عليه السلام(همان) واگذارى اجازه تصرف در مال يتيم به فرد ثقه است و در اين روايات نشانی از شرط فقاهت ديده نمي شود ولي محقق نراقي به طور غریبی با افزودن دلیل  اجماع بر عدم جواز تصرف غير فقيه و يا حكم عقل در اخذ به قدر متيقن اين روایات را دلیل بر حق انحصاری فقهاء گرفته است. در بخش بعد خواهيم گفت كه اين روايات از ادلۀ نظريه برگزیده ما به حساب مي آيند.

براي اثبات ولايت فقيه بر اموال مجانين و سفهاءِ بدونِ ولى و اموال شخص غايبى كه خبرى از او در دست نيست، به دليل اجماع و قدر متيقن بودن فقيه استدلال شده است (نراقی،/562)كه پاسخ آن ها داده شد. راه ديگر اين است كه ولايت بر اموال مجانين و سفهاء و غائبين را از متعلقات و شؤؤن وابسته به قضاوت به حساب آوريم تا با انتقال امر قضاوت به فقها، اين امور هم بالتبع به آنان محول شد باشد؛ پاسخ اين استدلال هم پيش از اين داده شد.

 قضاوت در زمان حكومت جور

دلیل چهارم این است که منصب قضاوت در نظر فقیهان شيعه و اهل سنت از مناصب اختصاصي فقهاء به شمار آمده است. اين نكته عقلايي كه قضاوت بر اساس احكام شرعى نيازمند آگاهى به اين احكام است قابل انكار نيست. فقهاى بزرگ شيعه علاوه  بر علم قاضي به احکام اسلامي، بر شرط اجتهاد هم تاكيد كرده‏اند. مرحوم شيخ مفيد بر علم قاضي به ناسخ و منسوخ كتاب كه تعبير ديگري از اجتهاد است تصريح كرده است(مفید،/722).شيخ طوسى هم در کتاب خلاف مقلد نبودن قاضي را شرط دانسته و گفته است: « قضاوت فقط براي كسي كه عارف به امر قضا است و از كسي تقليد نمي كند جايز است.»(طوسی،خلاف،6/280)

مهمترين روايتي كه  براى اعتبار شرط اجتهاد در قاضى مورد استناد قرار گرفته، مقبوله عمر بن حنظله است كه عليرغم ايراد سندي[2]،  مورد عمل عموم فقهاى شيعه قرار گرفته و ضعف سندي اش با عمل اصحاب جبران شده است. در اين خبر امام صادق‏عليه السلام شيعيان را از مراجعه به قضات جور منع فرموده و آنان را به راويان حديثى كه اهل نظر و تدبّر در حلال و حرام‏ و عارف به احكام اهل‏بيت‏اند ارجاع داده اند. دلالت اين روايت بر ولايت فقهاي شيعه بر امر قضاوت قابل انكار نيست و با توجه به اين كه اين روايت از امام صادق‏عليه السلام نقل شده است و به دورۀ استقرار حكومت جور مربوط است در اثبات مرجعيت فقهاء براي قضاوت در زمان حكومت طاغوت، ترديدي باقي نمي گذارد.

بنابراین در میان تمام وظایف شرعی و عقلایی، موضوع قضاوت به طور مسلم در همۀ زمانها و شرایط حتی در زمان حکومت جور به فقهاء سپرده شده و شیعیان مجاز نیستند با وجود فقیهان متصدی قضاوت به سراغ قضات جور بروند.

بخش دوم

ادله نفي ولايت جائر

در این بخش به بررسی برخی شواهدی می پردازیم که مي تواند بر عدم مشروعیت تولي حاكمان جور نسبت به وظايف شرعي و عقلايي حكومت دلالت کند. این ادله و شواهد از این قرارند:

 احکام جائر

رواياتي از اهل بیت ع رضايت به حكم جائران را تحريم كرده و حتي مخالفت با تدابير آنان را مجاز شمرده است(نوری،12/228). در يكي از اين روايات امام صادق ع قطع دست كسي كه از انبار مربوط به امام جائر دزدي كرده را واجب ندانسته است(عاملی،حر،28/289)

ولي این دسته از روایات فاقد دلالت نص و يا ظاهر بر لزوم مخالفت با همه احكام و فرامین حاکمان جور است. در برخي از اين روايات قرائني مانند اين جمله كه: «ٍواعانه علي جوره» نشان مي دهد که رضايت به جور و ظلم و اعمال ناحق والیان جور  مورد مذمت قرار گرفته است.

 اما دلالت روايت دزدی از انبار حاکم جائر هم بر عدم مشروعیت مطلق تدابیر آنان تمام نیست؛ زیرا اولا، مضمون این روایت بر جواز اين عمل  دال نبوده و فقط حد قطع را نفي كرده است؛ ثانيا، اين جمله امام كه «اَما اخذ حقه» مي تواند قرينه اي باشد بر این که مورد روایت که یک قضیة خارجیه است مربوط به حاكم جائری بوده که اموال مردم را به ناحق ها مي گرفته و يا لااقل حقوق مردم را از بيت المال به آنان نمي داده و امام دزدی از انبار او را نوعی تقاص شمرده است. و چنین موردی  با مفروض بحث ما که پذیرش تدابیر مشروع حاکم جائر است متفاوت می باشد.

در اين جا بايد به اين نكته توجه داد كه اصطلاح امام جائر در روايات با كاربرد آن در کتب فقه شيعه متفاوت است و همين تفاوت مي تواند به برداشت نادرست و نوعي مغالطه بينجامد. توضيح اين كه امام جائر در فقه حاكم فاقد معيارهاي شرعي است كه فقهاءذكر كرده اند. بحث ما در اين مقاله هم پيرامون همین موضوع  يعني حاكمي است كه فاقد شرايط بوده ولي به هر دليل در پي اجراي صحيح دستورات شرعي و تامين مصالح مسلمين است؛ ولي همان گونه كه در آغاز مقاله يادكرديم امام جائر در روايات حاكمي است كه از صراط حق و عدالت بيرون رفته و بر روال ظلم و جور حركت مي كند. با اين توضيح روشن مي شود كه نفي مشروعيت اقدامات حاكم جور و تجويز مخالفت با آن، كه در بعضي روايات به آن اشاره شده مغايرتي با مدعاي اين مقاله یعنی مشروعيت اقدامات منطبق با موازين حاكم فاقد شرايط ندارد.

حرمتمعونتظالمين

 

پذيرش تصدي حاكم جور حتی نسبت به تدابیر شرعي و عقلايي و اجازه تعامل و همكاري با آنان در اين امور مصداق معاونت ظلمه است كه در قران كريم(مائده/2) و اخبار به شدت نهي شده است(عاملی،حر،12/131).

ولی اين استدلال در صورتي تمام است كه کمک به ظالمان در همه موارد حتي در جايي كه همكاري در كاري غير محرَّم صورت مي گيرد حرام باشد. ولي به گفته شيخ انصاري، اين نظر مخالف نظريۀ مشهور ميان فقهاي شيعه است كه حرمت را فقط در كمك به انجام محرمات مي دانند(انصاری،2/54).روايات فراواني هم  همكاري با ظالمان را در صورتي كه هدف خيري را تعقيب كند ستايش كرده است.(عاملی،حر،12/139-140). بنابراين، پذيرش تصدي حاكم جور براي اجراي احكام شرع و تامين مصالح مسلمين مصداق معاونت ظلمه نخواهد بود.

 حرمت قبول ولايت از طرف جائر

 

در كتاب هاي فقهي پذيرش هرنوع ولايت و مسؤوليت از طرف جائر از شغل هاي حرام شمرده شده(انصاری،2/70) و روايت كتاب شريف تحف العقول هم يكي از وجوه كسب حرام را قبول ولايت از طرف جائر ذكر كرده است.(حرانی،294). ولي همان گونه كه شيخ انصاري متذکر شده است اين روايات فاقد اطلاق بوده و بايد بر ولايت هايي حمل شوند كه منتهي به ظلم مي شود.(انصاری،2/70). برخي از اين روايات در صدد تنبّه دادن به دشواري رعايت حق و عدل در حكومت هاي جور بوده و بر این نکته تاكيد می کنند كه قبول ولايت از طرف ظالمان بدون آلوده شدن به ظلم امری صعب الوصول و به فرموده امام صادق ع«سخت تر از رسيدن به آسمان است»(همان). علاوه بر این، رواياتی كه اين كار را در صورتي كه منجر به احقاق حق و دفع ستمي شود از بهترين اعمال معرفي كرده اند  عدم شمول آن ها را نسبت به شرايطي كه بتوان وظيفه اي شرعي و يا خدمتي انساني را انجام داد تایید می کند.

 

نظرية برگزیده

تا كنون استدلال هايي را كه به نفع ولايت فقهاء در زمان حكومت جور مطرح شده بود مورد بررسي و نقد قرار داديم، اينك به بيان استدلال هايي براي اثبات نظريه سوم مي پردازيم. اين ادله، بر جواز اقدام حكومت هاي جور نسبت به اجراي حدود و برخي از امور حسبيه و دريافت خراج دلالت دارد. با اثبات اين موارد كه از مهمترين حوزه هاي عمل حكومت ها - در زمان صدور روايات- بوده اند، اين مدعا كه حاكمان جائر، از وظيفه و اختيار كافي براي اجراي احكام عمومي شريعت و اداره امور مسلمين برخوردارند ثابت مي شود.

در آغاز باید متذکر شد که اصلِ بنیادین اختیارات عمومی و ولایی حاکم، و تولّى و تصدى او نسبت به مصالح عامه و امورى از قبيل سرپرستى اموال ايتام و مجانين و سفهاء و حفظ مال و غايب مفقود الخبر و نيز اقدام به نكاح مجنونى كه نيازمند ازدواج است را كاملاً پذيرفته و در کتب فقهی خود مطرح کرده اند؛ تا آنجا كه در جواهر : گفته است«كتاب هاي فقهاي شيعه مالامال از فتواي به رجوع به حاكم است».(نجفی،39/21). نائينى ره هم فرموده است: «حاكم داراي ولايت بر امور حسبيه است».(نائينى،2/333)

روايات فراوانى هم به وظيفه «امام» و «امام المسلمين» در اجراى حدود اشاره كرده است(نک:عاملی،حر،ابواب الحدود). دراين روايات اين اصل كه مسوولیت اجراي حدود فقط متوجه امام است و ساير مسلمين مجاز به دخالت در آن نيستند تاييد شده است. روايت دعائم الاسلام كه «لا يصلح الحكم و لا الحدود ولا الجمعه الا بامام»(نوری،6/13)  بر همین اصل دلالت دارد.

تعیین مفاد واژه «امام» كه در صدها روايت فقهي بكار رفته است و تبیین اين كه آيا مراد از این عنوان، همه جا امام معصوم و یا جانشینان مشروع آنان است و يا این که هر كسي كه در مسند رهبري جامعه قرار گیرد مصداق آن خواهد بود، تاثير تعيين كننده اي در نظريه فقهي ما خواهد داشت. با اين كه در اين واژه هيچ نشاني از اختصاص آن به معصومين وجود ندارد، برداشت رايج در ميان فقهاي شيعه اين است كه مقصود از اين واژه هميشه امام معصوم است. غاصب بودن و نامشروع بودن حكومت غير معصوم در نظریه فقهی شیعه از عواملي است كه موجب شده آنان هر روايتي را كه اختيار يا وظيفه اي براي حاكم تعيين كرده بر امام معصوم تطبيق کنند و اگر در روایتی اين توجيه ممكن نباشد آن را بر تقيه حمل نمایند.

ولي شواهد فراواني اين برداشت را رد مي كند. واژه امام در قرآن كريم
(اسراء/171) و در روايات فراواني به معني پيشوا و راهبر آمده است. این عنوان در روایات اهل بیت حتی درباره امام جائر هم  بكار رفته است.(نک:عاملی،حر،ابواب زکات،حج،جهاد،نکاح،طلاق،قضا،شهادات). امام معصوم  مصداق كامل اين عنوان است؛ ولی نمي توان این عنوان عام را بدون شاهد و قرينه دائما بر يكي از افراد آن حمل كرد. می توانیم ادعاي انصراف اين عنوان به امام معصوم را در روايات مربوط به اعتقادات و مباحث كلامي بپذيريم؛ ولي ورود اين روايات در مورد وظايف سیاسی و اجتماعی مربوط به حکومت روشن می کند كه مقصود از امام «والي» است نه شخصیت معصومي که شهروندی عادی است و قدرت اعمال هیچ یک از وظایف تصریح شده را ندارد. وجود صدها روايت در ابواب گوناگون فقهي در مورد وظايف امام كه تقريبا همه مسوولیت های اجتماعي و سياسي و فرهنگي و اقتصادي را متوجه وی ساخته كافي است تا ثابت كند كه اين روايات در صدد تبيين وظايف حاكمان اسلامي در هر زمان و مكاني مي باشند. نادرستی اين تصور كه امام باقر(ع) و امام صادق‏(ع) در تمام اين روايات كه از اجراى احكام الهى توسط «امام» سخن گفته‏اند فقط به تعيين تكليف براي امام معصومي پرداخته اند كه تا صدها سال ديگر در منصب حكومت نخواهد نشست و زماني هم كه در اين منصب قرار بگيرد خود به وظيفه اش آشنا است و نيازي به بيان آن از سوي امامان قبل ندارد نياز چنداني به استدلال ندارد.

با اين مقدمه به ذكر دلايل وظيفه داشتن عموم حاكمان نسبت به اجراي احکام شرعی مي پردازيم:

جواز اجراي حدود توسط حكومت  جور

كيفر دادن مجرمان در عرف جوامع بشرى از اختيارات حكومت است و كسى جز متصديان امور حكومت مجاز به آن نيست. عدم ردّ این مبنا از سوی فقه اسلامي به این معنی است که حكومت های جائر هم اين وظيفه را برعهده داشته و فقهاء كه به لحاظ حقوقي شهرونداني عادي به حساب مي آيند حق دخالت در آن را ندارند.

 فقيهان مسلمان اجراى حدود را از وظايف «امام» دانسته اند. ابن قدامه حنبلى در كتاب المغنى، اقامه حد از سوي فرماندهان نظامي را به اين دليل كه به آنان «امام» گفته نمي شود منع كرده است.(ابن قدامه،10/151) فقهاي شيعه هم اين اصل را پذيرفته اند. اینک به بررسی ادله این نظریه می پردازیم:

الف: در روايات متعددی تكليف اجراي حدود به امام و حاكم محول شده است. از اين جمله است :

دركتاب كافى از حلبى از امام صادق‏عليه السلام روايت شده كه«اگر سارق نزد امام اقرار به سرقت كند دستش قطع مى شود»(کلینی،7/220)

از فضيل از امام ششم روايت شده:«كسي كه نزد امام به جرمي اعتراف كند بر امام است كه بر او حد را جاري كند»(همان)

و نيز روايت شده: «اگر امام كسي را در حال زنا و يا شرب خمر ديد بايد بر او حد را جاري كند.»(همان)

 كليني روايت كرده است كه محمد بن مسلم از امام باقرعليه السلام پرسيد: كسي جنايتي در حق من روا داشت آيا از او بگذرم يا اورا براي گرفتن حقم به سلطان معرفي كنم؟ حضرت پاسخ دادند: مانعي ندارد؛ اگر او را به امام معرفي كني حقت را مطالبه كرده ای!

ابى بصير از امام صادق عليه السلام نقل كرده است كه «اگر زانى هارب  در چنگ امام بيفتد، امام  بر او حد جاري مي كند»(طوسی،تهذیب،10/46)

على بن جعفر از امام موسى بن جعفرعليه السلام روايت كرده كه ايشان درباره نصرانى شارب خمر فرمودند: اگر او را نزد «حاكم مسلمانان» بردند او بايد حدود اسلامي را بر وي جاري كند.(علی بن جعفر،112)

در روايت چهارم كه واژه امام مرادف سلطان بكار رفته و روايت ششم كه از تعبير «حاكمان مسلمانان» استفاده شده است و روايت دو و سه كه با تعبير «علي الامام» تكليف شرعي را متوجه امام نموده، جملگي روشن مي كند كه مقصود از اين روايات بیان تكليفی است که متوجه حاکمان در آن روز و هر زمان دیگر است و نه فقط وظيفه امام معصوم و یا فقیهی که ممکن است صدها سال دیگر اتفاقا در جایی به این منصب دست پیدا کند.

ب: رواياتي كه از سيره عملي و روش امامان (ع)در ارجاع امر اقامه حدود به حاكمان عصر خويش و تاييد اجراي حدود توسط آنان حكايت دارند.  از اين جمله است:

1. خليفه دوم از اميرالمؤمنين(ع) درباره مردى كه مرتكب گناهى شده بود سؤال كرد؛ ايشان، وى را براى اجراى حد بر فرد گناهكار راهنمايى كرده و فرمودند: «او را حد بزن»(کلینی،262)

2. امام هادى‏عليه السلام در جواب متوكل كه از ايشان درباره مرد نصرانى كه پس از زناى با زني مسلمان اسلام آورده بود سؤال كرده بود نوشتند: «او را بايد تا حد مرگ تازيانه زد»(همان)

3. امام صادق‏عليه السلام به معلى بن خُنَيس كه سارقي را دستگير كرده بود دستور فرمودند كه سارق را براى اجراى حد سرقت به «والى شهر» تحويل دهد(طوسی،تهذیب،10/127).

اين دستورات، جملگى نه تنها بر جواز، بلکه بر وجوب اجراى حدود توسط دولت‏هاى جور دلالت دارد.و اين نظر كه این موارد، مجوزهایي خاصي بوده و از آن ها جواز اقدام دیگر حاكمان جور استفاده نمی شود نادرست است؛ زيرا بر اساس اصل اشتراك تكاليف، بين دزدي كه در آن روز توسط معلي بن خنيس دستگير شده و ساير دزدان و نيز بين خليفه اول و یا متوكل عباسي با ساير حاكمان جور مسلمان تفاوتي نيست و راهنمايي امام(ع) شامل تمام جرايمي كه در دوران همه مجرمان و حاكمان جور اتفاق مي افتد می شود. بنابراین، مطرح شدن مكرر اين مضمون و تاكيد بر اين كه امام و والي بايد حد را جاري كند و اين كه عفو سارق با اوست به اين معني است كه امام (ع) حاكمان زمان خود را واجد مشروعيت كافي براي اجراي حدود مي دانسته اند.

ج:  اطلاق حديث قدسي: «من عطل حداً من حدودى فقد عاندنى»(همان،187) ضرورت اجراى حدود الهى در همه زمانها و مكان‏ها را تأكيد مى‏كند و براساس اطلاق آن، حاكمان جور نیز مكلف به اجراي حدود مي باشند. در صورتي كه دليلي خاص اشتراط فقاهت را براي مجريان حدود ثابت نكند این اطلاق قابل اخذ خواهد بود.

د: در روايت دعائم الأسلام چنین آمده است: «لا يصلح الحكم و لا الحدود ولا الجمعه الا بامام»(نوری،18/29) اطلاق اين روايت براى فقهايي كه همه جا امام را به معني معصوم گرفته اند مشكل ساز شده و آنان را به توقف اجراي حدود الهی در زمان غيبت وادار كرده است. اما بنابر نظریه سوم این روایت امور سه گانۀ قضاوت، اجرای حدود و اقامۀ نماز جمعه را وظيفه هر حاکم مبسوط اليدی دانسته و نخواسته است که احکام مهم الهی در هیچ زمانی تعطیل شود. شرکت امامان معصوم در نماز جمعه حاکمان جور همین نظر را تایید می کند.

 نفوذ حكم حاكم جائر در مورد هلال شوال

 در برخی روايات اعلام هلال رمضان و شوال از اختيارات و شؤون والي و حاكم معرفي شده است. در اين مورد دو روايت قابل استشهاد است:

كليني و صدوق از امام باقر ع روايت کرده اند كه اگر دو شاهد در روز سي ام رمضان در نزد امام بر ديدن هلال شهادت دادند،امام بايد به افطار در آن روز فرمان دهد.(همان،4/169) توضيح گذشته ما در مورد واژه امام روشن می کند كه امام در اين روايت هم مانند روايت بعد، به معني حاكم مسلمان و رهبر سياسي جامعه است و مقصود از آن  امام معصوم نيست و اين حكم به زمان حكومت معصومين اختصاص ندارد.

روايت دوم را صدوق در فقيه از عيسي بن ابي منصور نقل کرده است كه گفت در روزي كه معلوم نبود آيا روز عيد فطر است يا آخر ماه رمضان، محضر امام صادق بودم، ايشان به نوجواني گفتند برو و خبر بياور كه آيا سلطان امروز را روزه گرفته است يا خير؟ وقتي نوجوان خبر آورد كه سلطان آن روز را عيد دانسته و روزه نگرفته است امام هم صبحانه طلب كردند و ما با ايشان ناشتا كرديم.(عاملی،حر،10/131) بنابراین، با پذيرش نظريه سوم اين روايت هم بدون نيازي به توجيه و یا حمل بر تقیه، معناي صحيح خود را پيدا مي كند.

شيخ حر عاملي اين حديث را در كتاب شريف وسايل الشيعه ذيل بابي با عنوان «جواز افطار كردن روزه در شرايط تقيه» آورده و عمل امام را بر تقيه حمل كرده(همان).

ممکن است دلیل حرعاملی برای این برداشت روایتی باشد که وی در همین باب از امام صادق ع نقل کرده است. در این روایت امام ع  نقل کرده اند که روزی در شهر حیره بر ابی العباس سفاح، حاکم عباسی وارد شدم وی که در حال خوردن غذا بود مرا به خوردن دعوت کرد و  من با این که می دانستم یقینا آن روز عید نیست غذا خوردم زیرا افطار روزی از رمضان برایم بهتر از کشته شدن بود!(همان) در این روایت امام ع دلیل متابعت از حاکم را تقیه ذکر کرده اند نه لزوم تبعیت شرعی از حاکم. پاسخ ما به این استدلال این است که در این روایت امام صادق ع فرموده اند که من یقینا می دانستم که آن روز عید نیست. روشن است که در نظریه سوم هم با علم به نادرست بودن نظر حاکم، تبعیت از وی جایز نمی باشد و در حقیقت این مورد از تبعیت از حکم حاکم مستثنی می باشد. 

 وجوب پرداخت خراج به حاكم جائر

خراج در اصطلاح فقهي حقي است كه بايد ساكنان سرزمين هاي فتح شده، با صلح يا بوسيله جنگ در برابر استفاده آنها از زمين هاي كشاورزي بر اساس قرار دادي كه با امام مي بندند به دولت اسلامي بپردازند. بر اساس گزارش هاي تاريخي اين نوع قرارداد در زمان خليفه دوم پايه گذاري شد.(حنبلی،3) با آغاز فتوحات اسلامي و تصرف سرزمين هاي بسياري در ايران و روم، اين مسئله مطرح شد كه با اين سرزمين ها چه بايد كرد.خليفه دوم در نظر داشت آن ها را ميان مسلمانان آن روز تقسيم كند ولي بزرگان صحابه مانند علي (ع)او را از اين كار باز داشته و به وي توصيه كردند آنها را در اختيار حكومت و براي همه مسلمانان نگه دارد تا نسل هاي آينده همگي از آن منتفع شوند؛وي اين پيشنهاد را پذيرفت و خراج را براساس مساحت زمين بر اراضي وضع كرد(ابی عبیده،65).

برخي از فقهاي شيعه اين گونه اموال را ملك امام معصوم مي دانند. طرفداران نيابت عامه فقهاءدر عصر غيبت فقط تصرف فقیه دارای ولایت را در اين اموال جايز شمرده و بر این باورند که شيعيان نبايد خراج خود را به حاكمان جور بپردازند و در صورت پرداخت، حق شرعي از گردن آنان ساقط نمي شود.(انصاری،201) در صورتی که نائب عام، در دسترس نباشد مكلف، خود بايد آن را به عنوان حسبه در مصالح مسلمين صرف كند.

 ولي با شگفتی تمام، راهي كه فقه شيعه در اين مهمترين پديده اقتصادي جامعه پيموده است با فرضیه فوق كاملا متفاوت است. فقهاي شيعه بر خلاف مبناي خود كه عدم مشروعيت تمام تصرف هاي حاكم جور است، نه تنها پرداخت خراج و مقاسمه را كه بزرگترين منبع درآمد حكومت هاي جور بوده است به حاكم جائر تجويز كرده بلكه به وجوب آن فتوي داده و هرگونه تصرف در اين اموال را براي همگان و حتي براي فقهاء به اجازه حاكم جائر مشروط كرده اند.

در رياض المسائل گفته است: «هر گونه تصرف در مال خراج و مقاسمه تنها با اذن حاكم جائر مجاز است و كسي هم كه مالش مشمول حق خراج و يا مقاسمه است نمي تواند از پرداخت آن به حاكم جور شانه خالي كرده و آنرا به وي نپردازد و آن گونه كه شهيد در مسالك فرموده اين فتواي همه اصحاب است و تنها بعضي از متاخرين ما با آن مخالفت كرده اند كه مخالفت آنان نادرست است(طباطبائی،7/459).

محقق سبزوارى هم با صراحت تمام بر اتفاق نظر اصحاب بر اينكه دريافت خراج و مقاسمه و تصرف و مصرف آنها حق حاكم جائر است و هيچ كس حق ندارد بدون اجازه حاكم جائر در آن تصرف كند يا از پرداخت آن به حاكم جائر سر باز زند تأكيد كرده است.(سبزواری،1/393 )

شيخ انصاري كه اين فتوي را با مباني خود مخالف ديده تلاش كرده است تا به جاي وجوب پرداخت خراج به حاكم جائر،جواز پرداخت به جائر را جايگزين كند تا پرداخت خراج به فقيه نائب امام هم كافي باشد و به اين ترتيب مقداري از مشكل کاسته شود. ولي ایشان با همین اعتراف به جواز پرداخت خراج به حاكم جائر بدون اين كه نيازي به كسب اجازه از فقيه حاكم شرع باشد، به حق حاكم جور براي تسلط بر اين منبع گردن نهاده است.

 وی سپس به طرح اين سؤال پرداخته كه آيا شارع حقيقتا سلطه و مالكيت حاكم جائر را بر اين اموال پذيرفته است و یا این که اجازه پرداخت خراج به حاكم جائر، فقط به منظور تسهیل امر بر شیعیان و با هدف حلال شدن تصرف مردم در اموال خراجيه اي كه در معامله با حاكم به آنان مي رسد صادر شده است.(انصاری،214) در صورتي كه پاسخ اول را انتخاب كنيم در حقيقت به مشروعيت تصرف هاي حاكم جائر در اداره امور جامعه اسلامي گردن نهاده ايم و او را محور اصلي در اجراي وظايف شرعي و عرفي مربوط به اجتماع قرار داده ايم و ناچاريم علاوه بر مشروعيت اين گونه تصرف هاي حاكم جائر، ساير تصرف هاي اجتماعي را هم به وي مربوط بدانيم؛ زيرا همان گونه كه اشاره كرديم خراج در عصر ائمه (ع)و دوران صدور اين روايات مهمترين منبع و پشتوانه قدرت مالي و اقتصادي حاكمان مسلمان بوده و همان طور كه مخالفت با پرداخت آن به حاكمان به معني انكار مشروعيت آنان و بزرگترين مبارزه منفي با آن ها بوده است، تجويز آن هم به معني پذيرش مشروعيت تدابیر و تصرفات آنان برای اداره امور جامعه است؛ زيرا ممكن نيست از يك سو اختيار اين منبع بزرگ مالي را كه بايد صرف اداره امور مسلمين شود به حاكمان جور بسپاريم و  از سوي ديگر آنان را در اداره ساير امور مسلمين فاقد مسؤوليت و بدون وظيفه معرفي كنيم. در حقيقت، باز گذاردن دست حاكمان جور براي بهره برداري از منابع مالي عمومي و مالياتهاي شرعي و موظف كردن مردم به پرداخت اين وجوه به آنان، به اين نكته روشن دلالت دارد كه حاكمان جور مسؤليت تدبير و اداره امور جامعه اسلامي را در همه شؤون آن بر عهده دارند و براي ايفاي درست اين مسؤليت اجازه تصرف در منابع عمومي مالي را بدست آورده اند.

شيخ انصاري با نگاه تيز بين خود اين نتيجه گيري را پذيرفته و رأی مشهور فقهاء  كه پرداخت خراج به حاكم جور را لازم و منعش را تحريم كرده اند اعتراف به نظريه اول دانسته است.

توضیح بیشتر اين كه درباره وجه حليت اموال خراجيه سه نظريه قابل طرح است: اول، اين كه اين اموال ملك شخصي امام معصوم است و طبق احتمالي كه شيخ انصاري مطرح نموده صدور اجازه تصرف شيعيان در خراج هاي حاكم جور از سوي امامان همانند اجازه مالك حقيقي اين اموال است(همان،202). اين نظريه كمترين قائل را در بين فقهاءدارد؛ زيرا در اين صورت بايد تمام اموال و ثروتهاي عمومي را ملك شخصي امامان بدانيم. سخنان و سيره  پيامبر گرامي اسلام و علي (ع)در برخورد با بيت المال كه غالبا از اين اموال فراهم مي شده براي ابطال اين نظريه كافي است. نظريه دوم تجويز تصرف در خراج براي شيعيان به دليل جلوگيري از اختلال زندگي شيعيان بوده است؛ زيرا با وجود رواج اين اموال در بازار آن روز، بدون حليت اموال خراجيه، فعاليت سالم مالي و اقتصادي براي شيعيان امكان پذير نبوده است. در اين راه حل، تجويز امامان معصوم بر اساس ضرورت و به عنوان يك حكم ثانوي است كه باید به حدود ضرورت محدود شود. اين راه هم موجه نيست زيرا نشاني از اضطراري بودن اين حكم در روايات متعددي كه در ارتباط با اين موضوع وجود دارد ديده نمي شود. به اعتراف شيخ انصاري حليت اين اموال براي شيعيان از امور واضحي بوده است كه درباره آن هيچ ترديدي نداشته اند و از امامان هم درباره اصل حليت اين اموال سؤال نكرده اند.(204) اين نكته به اين معني است كه حكم حليت نمي تواند مستند به امري عارضي و ثانوي باشد.  نظريه سوم، مدعاي اين مقاله است كه جواز تصرف در اموال خراجيه از اختيارات سلاطين و حكام جور بوده است.

سيره معصومين

روش علي (ع) در بيست و پنج سال زندگي خود در عصر سه خليفه و نيز روش امام حسن مجتبي(ع) و امام حسين(ع) در دوران معاويه و روش امامان بعد در دوره امويان و عباسيان نشان مي دهد كه اين بزرگواران همانند ساير مسلمانان، تعاملي مثبت و همراه با پذيرش عملي نظام اجتماعي حاكم و پيروي از تدابير حاكمان در زمينه هاي مالي و اقتصادي و سياسي و حتي نظامي داشته اند. و جز در مواردي كه براي احقاق حقي و يا انكار باطلي در برابر آنان موضع گيري مي كردند، اقدامي كه حاكي از به عدم مشروعیت تصرف ها و تدابير حاكمان جور باشد بعمل نمي آورده اند. علي(ع)در امر قضاء با خليفه وقت همكاري داشته و در امور مختلف ديني و اجتماعي و حتي نظامي به وي مشورت مي داده اند تا آن جا كه اين جمله معروف كه: لولا علي لهلك عمر(صدوق،4/35) مكرر از خليفه دوم شنيده مي شد. شيعيان هم  با تبعيت از اين سيرۀ مستمر، جز در مواردخاصي كه از معصومين دستوري صادر شده مانند مساله قضاوت-با حاكمان زمان خود تعاملی همانند سایر مسلمانان داشته اند.

بناي عقلاء

بناي عقلا بر اين كه جز در شرايط مبارزه مستقيم براي براندازي يك رژيم، بايد نظام اجتماعي حفظ و تحكيم شود دليل ديگري براي اثبات نظر سوم است. به عبارت ديگر بايد تدابير عقلايي دولت و حكومت كه مهمترين ركن استواري نظام اجتماعي است براي اداره جامعه به رسميت شناخته شود  تا جامعه از هرج و مرج نجات يابد.فرمايش علي(ع)كه« لابد للناس من امير بر او فاجر» (رضی،82) و رواياتي كه درباره اختيارات «والي» و «امام» بدون تقييد به «امام عادل» و «والي عدل» آمده جملگي تاييد و امضاي اين روش و بناء عقلايي است و مفاد آن لازم الاجرا بودن تدابير عقلایی است كه دستگاه امارت و حكومت براي اداره جامعه به كار مي بندند.

  اطلاق روايات

دلیل ششم روايات فراواني است که در ابواب مختلف فقه اجراي وظايف عمومي شرعي و عقلايي را  به امام، والي، سلطان، و حاكم سپرده است. با توجه به اين كه در اين روايات هيچ گونه تقييد و تفسيري كه نشانۀ اختصاص اجراي اين وظايف به حاكمان معصوم و يا والي صالح و يا فقيه باشد ديده نمي شود؛ اصل عقلايي «اخذ به اطلاق موادّ و هيئت ها» در صورت تماميت مقدمات حكمت (كه در علم اصول تبيين شده است) ما را ملزم مي سازد كه بر اساس اطلاق اين عناوين، همۀ ولات و حاكمان را مشمول حكم اين روايات و موظف به اجراي وظايف مصرح در آن ها بدانيم. ادعاي انصراف اين عناوين از حاكم فاقد شرايط شرعي پذيرفته نيست؛ زيرا  انصراف يك عنوان از معناي حقيقي به اين معني است كه شرايط خارجي موجب شده تا ارتكاز و فهم متعارف از يك واژه از شكل اصلي به شكل ثانوي تغيير يابد و معنايي به غير از معناي اصلي از آن واژه متبادر شود؛ روشن است كه اين امر نيازمند اثبات شکل گرفتن ارتكاز ثانوي بين مخاطبان است. و در مورد واژگان مورد بحث دليلي كه اين تغيير را در ارتكاز عرفي مخاطبان اثبات  كند وجود  ندارد.

شاهد ديگري كه شمول اطلاق اين واژه ها را نسبت به ولات جور تاييد و انصراف را نفي مي كند استفاده از اين عناوين از سوي شيعيان و اصحاب براي اشاره به حاكمان جور زمان معصومين بوده است(عاملی،حر،25/212).در يكي از اين روايات، «علي بن يقطين» واژه «والي» را براي نماينده خليفه بكار برده و امام صادق ع هم از واژه «امام» براي اشاره به وي استفاده كرده اند(همان،26/398). برخي از اين روايات را كه در آن ها عنوان «امام» بكار رفته و بر كاربرد عام اين عنوان بدون اختصاص آن به معصوم و يا فقيه دلالت داشت در بحث حدود مطرح كرديم.

عنوان «والي» هم به كثرت در روايات پراكنده در ابواب متعددي از فقه بكار رفته و ما به ذكر چند باب که در آنها این عنوان مکررا بکار رفته به عنوان نمونه اكتفا می كنيم:

 كافي، باب الفي‏ء و الأنفال.(کلینی،1/539)         

وسائل‏الشيعة، باب وجوب إجبار الوالي الناس على الحج.(عاملی،حر،5/24)

وسائل‏الشيعة، باب حكم طلاق زوجة المفقود(عاملی،حر،23/156)

سخن محقق اصفهاني در مورد وظايف امام

در ميان فقيهان معاصر شيعه آراء محقق بزرگ محمد حسین غروی اصفهانى(كمپاني)، با مفاد نظريه سوم کاملا هماهنگ است. ايشان، وظايف امام معصوم‏(ع) را به سه بخش تقسيم‏كرده‏است: اول، وظايفى كه به شخصيت حقيقى امام مربوط است مثل تكاليف عبادى آنان؛ دوم، وظايفى كه به منصب امامت خاصه و عنوان امام معصوم مربوط است مانند جهاد ابتدائي(به نظر كسانى كه آنرا فقط از وظايف معصوم مى‏دانند)، و سوم، وظايفى كه امام معصوم به جهت رياست مسلمين برعهده دارد. ايشان افزوده است:

«برخى ولايات مانند ولايت بر اراضى خراجيه در حقيقت از شؤؤن منصب امامت معصوم نيست بلكه از آنِ‌ كسى است كه بر منصب حكومت تكيه مي زند و امر ولايت سياسي مسلمين را در اختيار دارد. بنابراين،در زماني كه آن بزرگواران حكومت را در اختيار ندارند اين اختيارات و حقوق و وظايف، به حاكم جائرى كه حكومت را در دست دارد مي رسد و هم او بايد به تدبير شوؤن سياسى و اقتصادى مسلمانان بر طبق احكام و قوانين دينى قيام كند.»(اصفهانی،2/397)

ايشان ولايت بر اوقاف عامه را نه تنها از شوون فقهاء نمي داند بلكه به نظر ايشان اين امر از حوزه اختيار امام معصوم بما هو معصوم هم خارج است. به گفته ايشان اين ولايت به عهده كسي قرار دارد كه متولي امور مسلمين و قائم به امور ايشان است و اگر فقهاء در مسند حكومت قرار بگيرند فقط بخاطر داشتن عنوان ”حاكم“ است كه حق تصرف در آن را پيدا مي كنند. اين سخن به اين نكته با اهميت اشاره دارد كه فقیه با قرار گرفتن در منصب ولایت عنوان «والي» را پيدا مي كند و پس از آن است كه او ”بما هو وال لا بماهو فقيه“ از اختيار تصرف در اين امور برخوردار مي شود. به عبارت ديگر عنوان فقاهت حيثيت تعليليه براي تصدي اين ولايات است و نه حيثيت تقييديه. اين همان نكته اي است كه اثبات آن وجهه همت اين مقاله بوده است كه اولويت فقهاءبراي تصدي امر حكومت و ولايات تابعه آن، به اين معني نيست كه اگر فقهاءدر مسند حكومت قرار نگرفتند باز هم تولي و تصدي اين ولايات در اختيار آنان باشد.بلكه متولي اين ولايات هميشه همان كسي است كه متولي امر حكومت وعنوان فقاهت حيثيت تقييدي به معناي شرط و قيدي براي صحت تولي آنها نيست هرچند در سلسله علت ها، موجد حق اولويت براي جواز تصدي آنان است.

نتيجه نهايی

مدعای این مقاله در دو اصل زیر خلاصه می شود:

1-بر اساس ادله ولایت فقیه، فقاهت شرط مشروعیت حکومت است و فقهاء وظیفه دارند برای تحقق این فرمان الهی قیام کنند و امامت جامعه اسلامی را در اختیار بگیرند و مردم هم موظف اند با حمایت از فقیهان به استقرار حکومت الهی و اسلامی کمک کنند. با استقرار فقهاء در مسند ولایت تمام اختیاراتی که بر اساس روایات از آن ولات و حاکمان است به آنان تفویض می شود.

در صورتی که به هر دلیل فقهاء از تصدی ولایت و حکومت باز مانند و کسانی که فاقد شرط شرعی تصدی حکومت اند بر مسند حکومت تکیه زنند، علیرغم نامشروع بودن حکومت، همین که منصب ولایت را در اختیار گرفتند تمام اختیارات لازم را برای اداره امور مسلمین در اختیار دارند و وظایفی که شرع مقدس برای حاکمان مقرر کرده، اعم از اجرای احکام شرعی و اعمال تدابیر عقلایی برای اداره جامعه بر عهده آنان قرار می گیرد و تصرفاتی هم که آنان در اموال عمومی و یا طبق مصالح در اموال مردم می کنند تصرف هایی مجاز است و معامله مردم با این حکومت مجاز و مشروع می باشد. در حقیقت این وظایف و اختیارات به منصب ولایت و امارت مربوط است و هر کسی که در این منصب قرار گیرد شرعا از اختیاراتش بهره مند و به وظایفش متعهد می گردد. همان گونه که محقق اصفهانی تنبه داده است حتی ولی فقیه هم پس از تصدی حکومت به علت قرار گرفتن در منصب ولایت و نه به علت عنوان فقاهت- از حق تصرفات یاد شده برخوردار می شود.

کتابشناسی:

[1]النحوي،خليل،كتاب العين،

[1] «علي الله قصد السبيل و منها جائر»

[1] ميرزا حسين نوري، مستدرك الوسايل، (قم:مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ اول 1408ق)،

[1] حر عاملي، وسايل الشيعه الي تحصيل الشريعه(قم:مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ اول 1409ق)

[1] خوئي، مصباح الفقاهه(بيروت: دارالهادي، چاپ اول، 1412ق)

[1] شيخ انصاري، المكاسب(قم: مجمع الفكر الاسلامي،1420ق،چاپ دوم،1378) 

[1] محمد حسن نجفي، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام(تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ ششم،1400ق)

[1]مولي احمد نراقي، عوائد الايام(قم: دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1375ش)

[1] حلي، شرايع الاسلام،قم،اسماعیلیان،1408ه،÷    ÷     

[1] سيد مرتضي، الرسائل(بيروت: منشورات مؤسسة النور:بي تا)ج2

[1] ابن ادريس، السرائر(قم: موسسه نشر اسلامي،چاپ دوم، 1410ق)

[1] سيد احمد خوانساري.جامع المدارك في شرح مختصر النافع(تهران:مكتبه الصدوق، چاپ اول،1394ق)

 [1] ماوردي،ابي يعلي ، الاحكام السلطانيه(فم: دفتر تبليغات، چاپ دوم، 1406ق)

[1]   آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه،تهران،منشورات مکتبه الصادق،1403ه، (آل بحرالعلوم،3/390)      

[1]   نائینی،تقريرات مكاسب و البيع للاملي،قم،مؤسسه انتشارات اسلامی،1413ه(نائينى،2/333)

[1] مفيد، المقنعه، قم،المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید،1413ه،(مفید،810)

[1]الطوسي،كتاب الخلاف،قم، مؤسسه نشر اسلامي،چاپ اول،1417ق

[1] حراني، تحف العقول عن آل الرسول،قم، مكتبه بصيرتي، چاپ پنجم،1394ق)

[1] ابن قدامه حنبلي، المغني،(بيروت، داراحياء التراث،)ج10، ص 151.

[1] نوري، مستدرك الوسايل(قم:مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، چاپ اول 1408ق)

[1] الطوسي، تهذيب الاحكام(تهران، دارالكتب الاسلاميه،چاپ چهارم، 1365)

[1] علي ابن جعفر، قرب الاسناد(تهران: انتشارات،كتابخانه نينوي، چاپ سنگي)ص112.

[1] ابن رجب الحنبلي،كتاب الخراج،كتاب الاستخراج لاحكام الخراج(بيروت: دارالمعرفه،بي تا)

[1] ابي عبيده، كتاب الاموال،(بيروت: دارالكتب العلميه، 1406)،

 سبزواری،محمدباقر،کفایه الاحکام،قم،مرکزتحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی،cd جامع الفقه

طباطبائی،رياض المسائل،قم،آل البیت،1418ه (طباطبائی،8/117)

[1] محمد بن علي بن حسين بن بابويه، من لايحضره الفقيه، (موسسه انتشارات اسلامي، چاپ سوم، 1413)

  سيد رضي، نهج البلاغه،قم،دارالهجره

[1] اصفهاني، حاشيه المكاسب،قم،بی نا، 1418ه(اصفهاني،2/397)

ب: مقاله:

[1]  صدرحسینی، مباني مشروعيت ولايت فقيه، علوم سياسي، ش25،بهار83



[1]النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم

[2] براي وثاقت عمر بن حنظله هيچ دليل معتبري وجود ندارد.رواياتي كه در آنها به مدح وي اشاره شده توسط خود وي نقل شده است.

 
     
ارسال نظر
نویسنده
متن
*