بازدید : 1555
تاریخ درج : 1392/6/12
فهرست موضوعات هم سطح
 
نام فرستنده
پست الکترونیکی گیرنده
پیام برای گیرنده

مقاصد شريعت و مصالح احكام

منابع مقاله: ، ؛



 

 

 
 
 
 
 

مقاصد شريعت و مصالح احكام

در فقه شیعه

چکیده

آيا شريعت اسلامى در احكام و تشريعاتش اهداف، مقاصد و مصالحى را دنبال مى‏كند و آيا شارع مقدس اسلام در فرامين و احكام خود از اغراض و مقاصدى که برای عقل و خرد انسانی قابل فهم باشد تبعيت مى‏كند؟ اين سؤال از گذشته دور در ميان انديشمندان و دين پژوهان شيعه و سنى مطرح بوده است. درمیان آن دسته از متفكران اسلامى كه توانايى انديشه انسان براى فهم مقاصد و اهداف شريعت را باور دارند دو گرايش وجود دارد: گرايش نخست، عقلانى بودن احكام شريعت را به معناى برخوردارى آنها از مصالح قابل فهم براى عقل انسانى در تمام احكام غير عبادى شريعت مى‏پذيرند و هيچ بخشى را جز در محدوده عبادات از دائره دسترسى فهم بشر خارج نمى‏دانند. گرايش دوم، فقط تبعيت شريعت را به احکام کلی عقل عملی محدود نموده و فهم پذیر بودن احکام شرع را با عقل جزئی انکار می کند. فقیهان شیعه از این گروه دوم اند. تلاش ما، در اين مقاله بر اين است كه راههايى را براي کشف مقاصد، مصالح و مناطات كلى شريعت از درون شریعت جستجو کرده و نشان دهيم كه مصالح مناطات احكام مى‏توانند راهى نو را در فهم آيات و اخبار، و زدودن ابهامات و رفع تعارض ميان آنها بر روى ما بگشايد.

واژه های کليدی:

 فقه- مصالح- مناطات – مقاصد- عقل- اجتهاد

طرح مساله

بررسى و كشف مقاصد شريعت و مصالح و مناطات احكام و بهره‏بردن از عقل براى كشف آنها در جهت استنباط احكام شرعى، در ميان اهل سنت‏ دارای سابقه‏اى طولانى تر است. اگرچه اهل ظاهر ‏با تاكيد بر رجوع به ظاهر سنت ‏با اين گرايش مخالفت كرده‏اند[1] ولى مکتب های ديگر فقهي اهل سنت با پذيرفتن قياس به اين شيوه گردن نهاده‏اند[2].علاوه بر قیاس برخى از فقهای اهل سنت همچون ابى‏حنيفه و احمد حنبل استحسان را در كنار قیاس منبعی برای استنباط قرار داده و برخي دیگر مانند مالك و شافعي استحسان را مردود دانسته و بجاي أن به مصالح مرسله روي أورده اند[3].

 

مقاصد شريعت از ديدگاه شاطبى

شاطبى فقيه شافعى مذهب بیشترین توجه را به بحث مقاصد شريعت و چگونگى دخالت آن در استنباط احكام مبذول داشته است. وي كتاب المواقفات خود را به اين بحث اختصاص داده و به تنقیح مبانى آن پرداخته است[4].نظرية شاطبي در مورد مقاصد شريعت را مي توان در اصول زیر خلاصه كرد:

1- تفكيك ميان دو حوزه عبادات و عادات اولين اصل در نظرية شاطبي است.از دیدگاه شاطبى در خارج از حوزه عبادات(كه به حوزة  عادات نامیده شده) راه كنكاش در مصالح و مقاصد و معانى احكام بر روى عقل و انديشه انسان باز است. وی مى‏گويد با آنكه در عادات هم ممكن است مصلحت (واقعى) حكم بر عقل ما نامعلوم باشد ولى همان مقدارى كه عقل  به آن دسترسى مى‏يابد كافيست تا از آن در كار استنباط احكام سود بريم و آنرا ملاك و مناط براى اجتهاد خود قرار دهيم

2-شاطبى در ارتباط با نقش عقل در استنباط احکام شرعی رويه‏اى معتدل در پیش گرفته است. وی با آنكه توانايى عقل را براى تشخيص كليات آن مصالح باور دارد، در عين حال راهنمايي شرع را براى تشخيص مصالح و مفاسد امور لازم دانسته و می گوید عقل به هدايت‏شرع و به كمك اصولى كه شريعت تبيين نموده  برای شناخت تفصيلى مصالح دنيوى نيازمند است، زيرا در غير اين صورت به فرستادن پيامبران نيازى نبوده است‏.

3-در حوزه عبادات‏ شاطبى هدف و مقصد عمومى شريعت را تقويت انقياد انسان در برابر خداوند و تعظيم و بزرگداشت مقام الوهى‏ مى‏داندو تمام احكام عبادى را در راستاى تحقق همين هدف و مقصد متعالى تفسير مى‏كند. وى معتقد است براى عبادات مصالح و علل جزئى بجز مصلحت انقياد و تعظيم نمى‏توانيم مصلحت و مناط دیگرى بدست آوريم. وی می گوید در اين حوزه بدون هيچ گونه كنكاشى، بايد به اصل تعبد و رعايت ظواهر پايبند باشيم،

4-در بخش عادات، (حوزه غير عبادي)شاطبى حفظ مسير حركت انسان در خط متعادل و جلوگيرى از انحراف به يكى از دو سوى افراط و تفريط را از مهمترين مقاصد شريعت مي داند. به نظر او شريعت با تشريعاتش راه اعتدال را به ما نشان مى‏دهد.

5-شاطبي با آن كه در عبادات به تبعيت از نص باور دارد و راه را براي دخالت استحسانات عقلي باز نمي كند ولي در عين حال با پذيرش مقاصد كلي و كلان براي عبادات معتقد است كه اتکاء به ظواهر و نص گرايي افراطي ما را به ناديده گرفتن و غفلت از اهداف كلان عبادات می كشاند.وي مي گويد احكام فرعى و جزئى شريعت هيچگاه نبايد اصول و مقاصد اصلى را نقض كنند و به همين دليل اگر عمل ما با ظاهر شريعت موافق باشد ولى در همان حال با مصلحت اثبات شدة حكم در تضاد ‏باشد عمل ما نامشروع خواهد بود. زيرا مقصد و مقصود شارع از تشريع، تأمین و تحقق مصالح‏اند و نه صرف اجراى ظواهر; از اين رو به عنوان مثال نماز جز براى تقرب و زكات جز براى مصلحت مساكين صحيح و پذيرفته نيست‏.

6-در بحث تعارض نص با مقاصد شريعت نيز شاطبى راهى متعادل را پيموده است وبر اين باور است كه عالمان راسخ، أنان كه صاحبان گام‏هاى استوار در دين اند جانب يكى از نص و يا معنى را  بر ديگرى ترجيح نمي دهند و همیشه مراقبند تا نص و معنى در كار يكديگر اخلال نكنند.

 

بحث مقاصد شریعت از نظر فقهای شیعه

بحث مصالح و مناطات احكام در ميان فقه شيعه جايگاه مقبولي نداشته وكمتر مورد توجه قرار گرفته است. فقیهان شیعه با تاكيد بر اين نكته كه مصالح احكام مخفي و دور از دسترس عقل[5] بشرند كمتر در صدد كشف مصالح و مناطات احكام بر آمده و به دليل نگراني از گرفتار شدن در دام قياس که امامان معصوم بر پرهيز از آن همواره تاكيد  کرده اند[6] از روش هاي استنباط عقلي تا حد ممكن اجتناب كرده اند. ولي باید گفت آنان در اين احتياط، راه افراط پيموده و از تامل  در اهداف و مقاصد شريعت بازمانده اند. با اين كه برخي فقيهان دوران مياني فقه شيعه مانند و شهیداول[7] به بحث مقاصد شريعت و مناطات احکام بي توجه نبوده اند ولي در ميان انديشمندان شيعه كسى را سراغ نداريم كه به تبيين روشنى از نقش مقاصد شريعت و مصالح احكام پرداخته و در عين اجتناب از گرفتار شدن در دام قياس و عقل گرايي افراطي، مناطات احكام را هم به عنوان یک اصل قابل اتکا مورد توجه قرار داده باشد.

مصلحت‏گرايی در شریعت

مي توان گفت بيشتر قواعد فقهي كه در كتب القواعد الفقهيه گرد آوري شده اند مانند قاعدة« نفى عسر و حرج» و قاعدة«ضرر» تقدم مصالح را ‏در احكام شريعت نشان مى‏دهند[8]. همين كه شريعت اسلام در تمام احكام خود ضمن رعايت توانايي مكلفان از تحميل فشار بر آنان خودداري كرده و حاضر شده از حكم اوّلي و مورد اهتمام خود به خاطر تسهیل و رفع عسر از مکلف بگذرد نشان از اين اصل مهم دارد كه اموری چون تخفيف و تسهيل و رفق بر مکلف كه از مصالح عقلايي در امر قانون گذاري است مورد قبول شارع بوده و مبناي تشريع اسلام قرار دارد.

همین طور این نکته نزد فقیهان شیعه مسلم است که برخی از احكام شريعت مانند عقود و ايقاعات امضاى همان روش‏هاى عقلايى و عادات و رسومی است كه در عرف آن روز بر اساس مصلحت انديشى‏هاى عقلائى جریان داشته است.[9] تدريجى بودن تشريع و انتظار فرارسيدن شرايط عملى نيز از مشی مصلحت انديشانه شريعت حكايت دارد[10]. تاكيد فقیهان مسلمان بر رعايت مصلحت انتظام امور جامعه و مقدم داشتن اين مصلحت ‏بر ساير احكام و تشريعات، نمونة ديگرى از حاكميت اين بينش بر تشريع اسلامى است.[11]

احكام ارشادى اسلام كه به معناي احكامي است كه مبتني بر حكم عقل انساني است و شارع هم از آن ها حمايت كرده و در موافقت با آن به تشريع دست زده باب دیگری در احکام شریعت است که از همراهي شريعت با مصالح عقلايى حكايت دارد و نشان مي دهد كه تشريع اسلامي نه تنها با مصالح عقل پذير بيگانه نيست بلكه در موارد بسياري با آن همسو و همگام است.[12]

 

اهداف و مقاصد کلی شریعت در حوزة احكام غيرعبادى

اینک به بررسی تحلیلی برخی از مقاصد و مصالح که در حوزة احکام غیر عبادی شریعت قابل شناسایی است می پردازیم.

انسانها بر حسب سائق‏هاى دروني و شرايط و مقتضيات بيرونى با بكار گرفتن خِرد راههايى را براى رفع نيازهاى طبيعى و روانی خود و رسیدن به زندگی مطلوب جستجو مى‏كنند . شريعت اسلامي تلاش كرده است تا گرايشها و رفتار او را در مسير صحيح و سالم و منطبق با فطرت و خرت سالم هدايت كند. محصول اين تلاش، که از طریق اصلاح، تكميل و يا امضاى اين تدابير و گاه با نفى شيوه‏ها و روشهاى ناسالم و انحراف‏زا صورت مى‏گيرد، بنيان گذارى اصول و احکام اقتصادى، اجتماعى و قضايى منطبق با فطرت و نيازهاى اصيل انسانى است كه در قالب شريعت در دسترس انسانها قرار گرفته است.

در یک نگاه کلی می توان مقاصد و اهداف حاكم بر حوزه احكام غيرعبادى را در چهار هدف زير خلاصه مى‏شود:

1 - تأمین نيازهاى مادى و معنوى و ایجاد تعادل ميان اين دو نوع نياز

2 - تعالى بخشيدن به انديشه و روان انسان و حفظ شخصيت و كرامت والاى او

3 - تأمین و حفظ حقوق همه انسانها بر اساس عدل و ايجاد  سازگاری ميان حقوق فرد و اجتماع

4 برقراري نظام قسط و حاكم ساختن روابط عادلانه بين انسانها در همه عرصه هاي زندكي سياسي و اجتماعي

اينك در ادامه مقاله به بررسي برخي از مقاصد شريعت و مصالح و مناطات احكام در فقه شيعه در سه بخش روابط مالي و اقتصادي، قضا و شهادات و حدود و ديات مي بردازيم.

 

اهداف شريعت در بخش روابط مالى و اقتصادى

روايات فراوان مؤمنان را به حضور با نشاط و فعال در صحنه فعاليتهاى اقتصادى و تجارت كشاورزى و حرف اجتماعى دعوت مى‏كند.[13]توصيه‏هايى همچون داشتن همت‏بلند در فعاليتهاى اقتصادى، اقدام به كارهاى بزرگ اقتصادى و اكتفا نكردن به كارهاي كوچك[14] و برحذر داشتن از خمودى و كسالت و سستى در امر معيشت [15] جملگى نشان مى‏دهد كه اسلام خواستار جامعه‏اى پرتلاش، پويا و پيشرو در عرصه‏هاى اقتصادى است. بالارفتن سطح رفاه عمومى و توسعه اقتصادى نتيجه طبيعى اين سياست است. بنابراين تحقق رفاه عمومى و توسعه اقتصادى از نظر شريعت امري مطلوب و پسنديده بشمار مى‏آيد. در بخش روابط، مالى و اقتصادى علاوه بر هدف تأمین نيازهاى معيشتى آحاد انسانها، سه هدف و مصلحت عمدة زیر از طريق تحليل احكام شريعت قابل شناسايى است:

1 - حفظ سلامت جسمی، روانی، فکری و معنوی فرد و جامعه

2 - تأمین حقوق اجتماعى انسانها و نفى ظلم و تعدى به حقوق ديگران

3 - تأمین مصالح معیشتی و رفاهی جامعه و منافع عمومى.

اینک به تبیین تفصیلی این اهداف می پردازیم:

 

هدف نخست: حفظ سلامت فرد و جامعه

روايات بسيارى بر اين نكته كه ثروت بايد وسيله نشر معروف و عمل خير باشد تاكيد دارند[16]. خريد و فروش هایی که به تباهى روان و فساد تن منجر شود در شريعت ممنوع شمرده شده است. كسب‏هاى مفسده‏انگيزى كه فساد اخلاقى را ترويج كنند حرام‏اند.آلودگيها و ناپاكيها نبايد در دائرة توليد و دادوستد قرار گيرند. [17] قرآن كريم طيبات را حلال و ناپاكيها را حرام دانسته است(اعراف 157).

روايت ارزشمند كتاب تحف‏العقولبه برخى اصول یاد شده اشاره كرده و مى‏گويد:« هر فعاليت اقتصادى كه تأمین كننده صلاح مردمان باشد و به قوام جسم و روح آنان كمك كند مجاز و مشروع و هر آنچه بر جسم و روان انسان زيان وارد سازد ممنوع است»[18]. براساس اين اصل اساسى تمام فعاليت‏هاى اقتصادى اعم از داد و ستد، هبه، عاريه، صنعت و توليد به دو گونه مجاز و غيرمجاز تقسيم مى‏شوند.

انواع فعاليتهاى زيانبار در سه گروه قابل دسته بندی است:

1 - گروه فعاليتهاى زيانبار فكرى مانند توليد و خريد و فروش صليب، كتب ضلال و مواد داراي محتواي خرافي و هر نوع وسيله تقويت كفر و شرك[19]

2 - گروه فعاليتهاى زيانبار جسمي و روحى و روانى مانند خمر و قمار و لهو و غنا.[20]

3- گروه فعاليت هايي كه روابط سالم اجتماعي را تهديد مي كند مانند رباخواري و احتكار و رشوه خواري[21]

حفظ سلامت كامل و همه جانبة فرد و ايجاد جامعه‏اى پويا و سالم از اهداف و مقاصد اصلى شريعت است. گرچه انسانها به حكم فطرت و طبيعت از وارد آوردن زيان به خود دورى مى‏كنند ولى در بسيارى از موارد خواهشهاى نفسانى و سود جویی بر ایشان غالب شده و آنان را به اقداماتى كه براى جسم و روحشان زيانبار است وادار مى‏سازد. بدون مسدود كردن راههاى توليد و دادو ستد و كسب منافع اقتصادى در عرصه‏هاى زيانبخش براى فكر، جسم و جان آدمى هر گونه تلاش برای ایجاد جامعه ای سالم و پویا ناتمام و کم ‏ثمر خواهد بود. اسلام با تحريم تمامى اشكال فعاليتهاى اقتصادى كه محصولات و متعلقات آن بر جسم، فكر و روان انسان تاثير منفی می گذارد و روابط سالم انسانى را مخدوش مى‏سازد، تدبير حكيمانه و واقع بينانه‏اى را در راه سالم سازی جامعة بشری بكار بسته است.

 

هدف دوم: تأمین حقوق اجتماعى فرد

دومين هدف از مقاصد اقتصادى شريعت اسلام جلوگيرى از ظلم و تعدى مالى و اقتصادى به ديگران است. از ميان روايات و احكام شريعت می توان به قواعدی چند دست یافت كه راه کارهای تامین حقوق اجتماعی براي همة افراد و اقشار جامعه به حساب می آیند:

1 - اصل ممنوعيت تضییع حقوق دیگران با استفاده از  ناتوانى و يا جهل و ناآشنايى آنان   نسبت به حقوق خود است.دستور رعايت كامل و همراه با احتياط حقوق يتيمان در معامله با آنان[22]،جلوگیری از غش در معامله[23]، اصل نفی غرر[24]، جلوگيرى از فريبكارى و تدليس در نكاح[25] و منع مغبون ساختن ديگرانو قرار دادن خيار غبن براى فرد مغبون بر اين اساس استوار بوده و  نمونه هایي از این قاعده است.

2 - اصل جلوگيرى از سوء استفاده فرد برخوردار از موقعيت‏برتر است. بر اساس اين اصل هر گونه سوءاستفاده از اضطرار ديگران بايد جزو معاملات غيرمجاز بحساب آيد. گرچه فقها در اين مورد با احتياط برخورد كرده‏ و بطلان اين معامله را به اين دليل كه گاه موجب ضرر بيشتر بر فرد مضطر مى‏شود مجاز دانسته‏اند[26] ولى بايد توجه نمود كه آزاد گذاردن افراد سودجو براى استفاده ظالمانه و گاه زندگى سوز از اضطرار ديگران با اصل جلوگيرى از تعدى و اجحاف كه از مقاصد اصلى شريعت است ناسازگار است. نهي از احتكار در روايات نيز بر همين اصل متكى است[27] و ترديد در حرمت آن در صورتي كه اين عمل دست محتكران را براى ايجاد فشار بر مردم و اخلال در اقتصاد جامعه باز بگذارد از نظر مقاصد شريعت قابل توجيه نمى‏باشد. گرفتن رشوه كه در روايات مساوي با كفر به خداوند دانسته شده نيز نوعى استفاده از موقعيت و قدرت برتر اجتماعى براى تضييع حقوق ديگران است[28]. استفاده از جوائز و هداياى سلطان، در پى نوعى ارتباط خاص با سلاطين جور و عمال آنان نيز به همین دلیل مجاز نيست.[29])

3 - اصل ديگر آنستكه فعاليت اقتصادى یک فرد نبايد موجب محروميت ديگران از مواهب طبيعت‏شود. بر اين اساس بهره‏بردارى بيش از حد از ثروتهاى طبيعى و عمومى كه منجر به تضييع حقوق ديگران مى‏شود ممنوع است. آيات قرآن كريم زمين و ثروتهاى آن را از آن همه مردم مى‏داند: والارض وضعها الانام ( الرحمان10 )) و آباد كردن زمين و استفاده از مواهب آنرا حق همه مردم مى‏شمارد: هو انشأكم من الارض و استعمركم فيها.(61هود)  براساس اين اصل و مفاد قرآني انسانها در استفاده از منابع طبيعت از حق بالقوه يكسانى برخوردارند ولى اين حق بالقوه تنها با كار و تلاش آنان به فعليت مى‏رسد. پس انسانها نمى‏توانند به گونه‏اى از طبيعت‏بهره‏بردارى كنند كه منجر به تضييع حقوق بالقوه ديگران و مانع استفادة آنان از حق طبيعى‏شان شود. اگر كسى با استفاده از قدرت سياسى و يا بجهت در اختيار داشتن ابزار پيشرفته توليد بخواهد زمين‏هاى فراوانى را آباد و تملك کند، تنها در صورتى به اين كار مجاز است كه راه را بر استفاده ديگران از حق طبیعی خود نسبت به زمين، معدن و ساير مواهب طبيعى نبندد و آنان را از این حق خداداد محروم نکند.

4 - اصل ديگر ممنوعيت هرگونه استثمار و بهره‏كشى بلا عوض و يا پائين‏تر از حقوق عرفى افراد است. تسخير و بكار گيري انسان ها توسط يكديكر در  قرآن مجاز ‏شمرده شده است. (32 زخرف) ولى اين اقدام بايد به صورتي عادلانه باشد. يك طرف بايد توان فكر و يا جسم خود را در برابر ثروت و مالى كه به دست مى آورد دراختيار ديگرى قرار دهد. اگر در يك رابطه نامتعادل بخشى از توان مصرف شده فكر و جسم يك طرف ما بازائى دريافت نكند و بلاعوض در خدمت ديگرى قرار گيرد اين بهره ورى، غيرعادلانه و نا مشروع بوده و مصداق اكل مال به باطل مى‏باشد كه در قرآن كريم ممنوع شمرده شده است(بقره8 18). رضايت ناشى از اضطرار هم چنانكه قبلا اشاره شد نمى‏تواند به آن مشروعيت‏بخشد زيرا ماهيت ظالمانه عمل با چنين رضايتى تغيير نمى‏كند.  مبارزه قاطع اسلام با رباخوارى و تلاش بى وقفه‏اش براى ريشه كن كردن آن از اجتماع، بدليل ماهیت ظالمانة این عمل و بکارگیری نادرست قدرتی است که یک فرد در نتیجة بهره مندی از توان بیشتر اقتصادی بدست آورده است.(بقره 275) گسترش فقر و محروميت در يك سو و تمركز و انباشت ثروت در سوى ديگر و تغيير كاربرى پول از وسيله قوام جامعه به عامل اخلال در اقتصاد آن و بهره‏مندى بدون تلاش، دلیل های عقلائی اين تشريع مى‏باشند. نگاه به اين مصالح و مناطات روشن مى‏كند كه هر گونه حيله و تلاش توجيه‏گرانه كه در عين حفظ ماهيت منفى و زيانبار ربا تنها به تغيير شكل و صورت آن بپردازد نمی تواند آن را مشروع ‏سازد.

اصول و قواعد ياد شده حكم مى‏كند كه هرگونه فعاليت‏ و شيوة عمل اقتصادى كه در آن پول و ثروت به جاى آنكه عامل خیر و ابزار قوام اقتصاد و وسیلة تقويت توليد و گردش سالم داد و ستد در جامعه باشد نقشى اخلال‏گر را در اقتصاد جامعه ايفا كند و به عامل گسترش فقر و محروميت تبديل شود نامشروع بوده و در مقابل، استفاده از پول براى مشاركت در توليد و كار سالم اقتصادى همانند سرمايه گذارى در بانك‏ها براى مشاركت در فعاليتهاى سالم اقتصادى مشروط بر آنكه تبعات زيانبار ربا بر آن مترتب نشود مجاز شمرده مى‏شود. روشن است كه در اين زمينه نمى‏توان به صورت و شكل ظاهرى قراردادها نقش تعيين كننده‏اى داد.

 

هدف سوم: تأمین منافع عمومى جامعه

سومين مقصد شريعت در بخش معاملات، هدايت فعاليتهاى اقتصادى در جهت مصالح و منافع عمومى مردم و تامین شایستة معیشت و رفاه و استغنای مادى جامعه است، به گونه ای كه فرد و جامعه به هدف ‏دست یابند. بررسی احکام مرتبط با این بخش ما را به اصول و قواعدی رهنمون می شود که تحقق بخش هدف فوق می باشند. این اصول از این قرارند:

اصل اول أن است كه فعاليتها و روابط اقتصادى نبايد به تثبيت، تحكيم و تقويت‏شرك، قدرت ظالمان و مترفين، ظلم و طغيان و فساد بينجامد. مبارزه با اين نیروهای باطل بدون ريشه كن كردن پشتوانه‏هاى اقتصادى و مالى آنها امكان‏پذير نيست. بنابراين هر فعاليت اقتصادى كه به لحاظ ماهيت و ساز و كار دورنى‏اش به تثبيت و تقويت و گسترش اين عوامل انحطاط زا كمك مى‏كند و يا محصول آن در خدمت اين عوامل قرار مى‏گيرد در شريعت اسلامى فعاليتى ممنوع شمرده مى‏شود. در مقابل چون حاكميت صالحان عامل رشد و تعالى جامعه است‏بايد در ايجاد و تقويت آن از اهرمهاى اقتصادى بهره برد. روايت كتاب تحف‏العقول مى‏گويد: «کار برای حاکمان ستمگر حرام است زیرا حکومت آنان موجب تضعیف حق می گردد و در مقابل حکومت رهبران عدل به تقویت حق و عدل و نابودی ظلم و ستم منجر می شود و از این رو کمک به حاکمیت آنان تلاش در راه خدا به حساب می آید.»[30]. بر اساس اين فقره از روايت هر آنچه به رشد و تعالى فرهنگ، اقتصاد و معنويت و صلاح و در يك كلام احياى حق در جامعه بينجامد مجاز و آن چه جامعه را به سوى انحطاط و فساد و يا ضعف و خمودى بكشاند ممنوع است.

 اصل دوم جلوگيرى از تمركز قدرت اقتصادى در دست گروه كوچكى از مردم است. قرآن كريم براى تشريع وجود اموال عمومى كه خارج از مالكيت افراد است به گونه‏اى كاملا عقلانى چنین استدلال كرده است: «ما افاءالله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل كيلا يكون دولة بين الاغنياء منكم» (7 سوره حشر). این آیه گویای این اصل است که وجود گروهى معدود ثروتمند كه بيشترين بخش از اموال و ثروتهاى اجتماع در اختيار آنان باشد و آنان را قادر سازد تا با مالكيت ابزار قدرت اقتصادى بر ساير بخش‏هاى سياسى و فرهنگى جامعه نيز تسلط يابند، بر خلاف مصالح عمومى بوده و ناسازگار با  اسلام است. برخوردشديد اسلام با اين پديده در آيه شريفه: «الذين يكنزون الذهب و الفضة و لاينفقونها فى سبيل‏الله فبشرهم بعذاب اليم‏» (توبه 34) به خوبى نشان داده شده است. ملى نمودن انفال، فيئى و منابع طبيعى و واگذار نمودن اختيار آنها به حكومت و دولت اسلامی[31]  از تدابيرى است كه اسلام در اين راستا اتخاذ نموده است. عليهذا مى‏توان گفت نظام سرمايه‏دارى كه رشد و توسعه خود را در تمركز ثروت در دست گروهی معدود مى‏داند از ديدگاه قرآن مردود مى‏باشد. در صورتيكه خارج شدن انفال‏و فيئى از مالكيت‏خصوصى براى جلوگيرى از تمركز ثروت و تداول آن در دست ثروتمندان كافى نباشد براساس اين مناط منصوص باید بخشهاى ديگرى از ثروتهاى طبيعى و يا جز آن مانند صنايع بزرگ را نيز مشمول اين حكم قرار داد و یا گونه‏اى ديگر از مالكيت مانند مالكيت تعاونى را جايگزين مالكيت‏خصوصى در اين بخشها نمود.

اصل سوم بازكردن ميدان فعاليت اقتصادى براى همگان است. در شرائطى كه زنان در جوامع بشرى از كمترين حقوق انسانى برخوردار بودند، اسلام حق فعاليت آزاد اقتصادى را بدون هيچگونه تفاوتى با مردان به آنها اعطا نموده و حضور رقابت‏آميز را در تمام عرصه‏هاى توليد و تجارت و صنعت‏براى زنان مجاز شمرده است.(تنها استثناء بندگان و عبيد و اماء هستند كه محصول كار و تلاششان متعلق به صاحبانشان است). اين اصل به ما مى‏آموزد كه تمامى اقشار جامعه بايد در كار اقتصادى از تسهيلات و عمومى همسان بهره‏مند باشند.

اصل چهارم:لزوم برخوردارى تمام آحاد و اقشار جامعه از زندگى و معيشت مكفى و متناسب با شخصيت و شان اجتماعى آنان از جمله اين اصول است. هيچ عضوى از جامعه اسلامى چه مسلمان و چه غير مسلمان نمى‏بايد از نظر معيشتى و نيازهاى مادى و معنوى زندگى خود در تنگنا قرار گيرد. اسلام براى فقرا در اموال ثروتمندان سهمى معين قرار داده و آنان را شريك مال توانگران مى‏داند. تعيين ماليات مستقل زكات به منظور رفع نياز محرومان و محسوب نمودن آن بعنوان ركن اسلام و نیز اختصاص بخشى از خمس به محرومان هاشمی نشان اهتمام ويژه شريعت اسلامى به رفع محروميت از جامعه است. رفع محروميت نه بمعناى برطرف كردن نيازهاى اوليه بلكه براى رساندن سطح زندگى محرومان به سطح متوسط و گاه بالاتر از آن متناسب با شان اجتماعى آنان است.با نگاه به مصلحت و مناط حكم كه در روايات بيان شده[32] بايد گفت هر گاه ماليات تعيين شده نتواند اين هدف را محقق سازد بايد از راههاى ديگر همچون مقرر کردن مالیات های دیگر و یا توسعه محدوده تعلق زكات استفاده كرد آن گونه که علی (ع) با مقرر کردن زکات بر اسبان عمل نمود[33].. در بحث مستقلى در خصوص زكات به اين امر بيشتر خواهيم پرداخت.

اصل پنجم:رعايت اعتدال در مصرف و بهره‏مندى از ثروت و نعمت‏هاى الهى نيز از اصول مصلحت‏گرايانه در بخش اقتصاد است. مصرف بيش از حد در يك جامعه به محروميت اقشار و افراد ديگر جامعه مى‏انجامد و مصرف بيش از حد يك جامعه به محروميت جوامع ديگر و مصرف بى رويه يك نسل به محروميت نسل‏هاى ديگر منتهى مى‏شود. مصرف بيشتر، توليد افزونتر و بهره بردارى زيادتر از طبيعت را كه به تمامى انسانها در تمام نسل‏ها متعلق است‏به دنبال خواهد داشت. نكوهش اسراف در منابع دينى و توصيه به رعايت اعتدال در مصرف[34]، نوعى حفاظت از ثروتهاى طبيعى براى نسل‏هاى آينده مى‏باشد. علاوه بر آن، مصرف زياد، آلودگى‏هاى گوناگون طبيعت را درپى دارد.

روايت كتاب مستدرك الوسائل به نقل از تفسير عياشى مى‏گويد: «المال مال الله يضعه عندالرجل و دائع وجوزلهم ان ياكلوا قصدا و يعودوا و بما سوى ذلك على فقراء المسلمين[35]. علاوه بر اين مصرف بيش از حد يك از بخش از جامعه كه با محروميت قهرى بخش‏هاى ديگر همراه است‏با هدف عدالت اجتماعى كه از مقاصد و اهداف عاليه اسلام است در تضاد و تقابل مى‏باشد.

بطور خلاصه اصولی که از منابع اسلامی قابل استخراج بوده و می تواند به عنوان ملاک ها و قواعد حاکم بر بخش روابط و فعالیت های اقتصادی تلقی شود به این شرح قابل ذكر است:

1.    منع فعاليتهاى اقتصادى كه به كسترش فساد هاي اخلاقي مي انجامد.

2.    جلوگيرى از فعاليتهاى اقتصادى كه موجب تباهى و فساد عقل و خرد مي كردد.

3.    منع تضعيف معنويت، ايمان، باور و اعتقاد دينى بوسيله فعاليتهاى اقتصادى

4.    منع فعاليت هاي مضر براي جسم و تن انسان

5.    نفى تعدى و اضرار به افراد ضعيف جامعه بوسيله فعاليتهاى اقتصادى

6.    نفى هر گونه سوء استفاده از جهل و ناآشنايى ديگران و منع هرگونه فريبكارى و نيرنگ در فعاليتهاى اقتصادى

7.    نفى سوء استفاده از اضطرار ديگران

8.    نفى سوء استفاده اقتصادى از شرايط بحرانى جامعه

9.    نفى سوء استفاده اقتصادى از موقعيت‏هاى برتر اجتماعى به ضرر ديگران.

10.                                                                                              نفى استفاده بيش از حد نياز از ثروتهاى طبيعى كه منجر به تضييع حقوق ديگران و نسل‏هاى آينده مى‏شود.

11.                                                                                              نفى استثمار و بهره‏كشى بلاعوض و ظالمانه از ديگران

12.                                                                                              نفى تقويت‏ستمگران بوسيله فعاليتهاى اقتصادى

13.                                                                                              پايبندى كامل به تعهدات اقتصادى

14.                                                                                              امكان فعاليت اقتصادى براى همگان بطور مساوى

15.                                                                                              استفاده همگانى از امكانات و خدمات عمومى جامعه

16.                                                                                              نفى سياست تمركز ثروتهاى بزرگ در دست اقليتهاى كوچك

17.                                                                                              استفاده نيازمندان از محصول كار و منافع توانگران

18.                                                                                              اعتدال در بهره‏بردارى از منابع و نعمت‏هاى الهى و نفى اسراف در توليد

19.                                                                                              نفى فعاليتهاى اقتصادى غيرعادلانه مثل ربا خوارى

20.                                                                                              نفى اسراف و مصرف بيش از حد و تضييع اموال

 

 

نقش زكات در تحقق اهداف و مقاصد اقتصادى شريعت

 اسلام با اختصاص ماليات ويژه براى رفع نياز مستمندان و مشاركت آنان در مال ثروتمندان مسئوليت رفع محروميت را به دوش خود مردم گذارده و آنان را مستقيما در اين امر مسئول دانسته و دخالت دولت را در حد واسطه‏اى براى رساندن اموال به محرومان تقليل داده است.

روايات متعددي به مشاركت فقرا در مال اغنيا اشاره مى‏كند و زكات را مال فقرا و حق و سهم آنان مى‏داند.براين اساس اغنيا هيچگونه منتى بر فقرا ندارند زيرا كه با پرداخت زكات سهم شريك خود را به او پرداخته‏اند.  رواياتى كه حد استفاده محرومان از زكات را رفع تمامى نيازهاى آنان تا رسيدن به منزلت اجتماعى شايسته شمرده است‏به مسئله مهم رفع تبعيض طبقاتى در جامعه اشاره دارد. حد بهره مندى محرومان برخوددارى از حد مقبول وسعت و رفاه است. فرزندان اين خانواده‏ها بايد از تمام امكانات شايسته و لازم براى رشد مادى و معنوى علمى و فرهنگى و اجتماعى درست همانند ساير مردم برخوردار شوند[36]. حتى انجام سفر حج، آزاد كردن بنده براى محرومان و بهره‏مند شدن آنان از مسكن مناسب و خادم در صورت نياز، با استفاده از زكات تجويز شده است.[37]

 

نگاهی به موارد تعلق زكات از منظر مصالح و مناطات:

یک مبحث مهم  از ديدگاه مصالح و مناطات حكم مسئله انحصار موارد تعلق زكات به مواد نه گانه است كه مشهور فقهاى شيعه به آن فتوى داده‏اند. روشن است كه با اين نظريه بخش وسيعى از ثروتها و گروه بيشمارى از ثروتمندان از دائره حكم زكات خارج مى‏شوند و گروه كمترى از صاحبان ثروت مشمول اين حكم مى‏گردند. يك نقطه سؤال‏انگيز در اين نظريه آن است كه در نتيجه اين نظريه آثار متعددى كه روايات براى دادن زكات برشمرده‏اند همچون: اختبار توانگران، تقويت روح رحمت و عطوفت ميان مؤمنان، شكر گزارى نعمت‏هاى الهى و تكفير گناهان زكات دهندگان تنها شامل اين گروه محدود مى‏شود و سايرين از آن بى‏بهره مى‏مانند. [38] نقطه ابهام‏انگيز ديگر اين است كه روايات فراوانى به صراحت اعلام مى‏كنند كه زكات نياز تمامى محرومان و مستمندان را برآورده مى‏سازد و محدوده آن هم با علم خداوند به كفايت آن تعيين شده است. [39]

مى‏دانيم كه امروزه محروميت‏بخشهاى وسيعى از جوامع اسلامى را در بر گرفته است. و نيازهايى مانند مسكن مناسب، كار و اشتغال، تحصيل، بهداشت و درمان و امكانات رفاهى ديگرى كه براى اقشار وسيعى از مسلمانان محروم در سراسر جهان ضرورى‏اند و همگى لازمه يك زندگى در حد كفاف‏اند با اين دائره محدود زكات پاسخ گفته نمى‏شود. تنها با تعلق زكات به تمام و يا بخش اعظم اموال و سرمايه‏هاى توليدى و منتج مى‏توان مقاصد و مصالح مصرح را براى تأمین نياز محرومان مسلمان در تمام جهان تحقق بخشيد. مقايسه زكات و خمس و توجه به اين نكته كه مقدار خمس دو برابر مقدار زكات است و شامل تمام درآمدهاى ساليانه هم مى‏شود و با اين وجود نيمى از آن به رفع نيازهاى گروهى خاص و محدود از محرومان جامعه اسلامى یعنی هاشمیان اختصاص يافته است دليل ديگرى بر اين مدعا مى‏باشد. پس از منظر مصالح حكم چاره‏اى جز پذيرش اين نظر كه انحصار زكات به نه چيز مربوط به شرايط زمانى خاصى بوده است نداريم. رواياتى كه به عفو پيامبر اكرم (ص) از ماسواى نه چيز اشاره دارد شاهدى بر اين نظر می باشد.

 

مقاصد شريعت در باب قضا و شهادات

مقاصد کلی شريعت را در باب قضا مى‏توان در موارد زير خلاصه كرد:

1.    دفاع از حقوق آحاد جامعه به طور مساوى و بدون تبعيض و جلوگيرى از تضييع آن توسط ديگران

2.    رعايت‏شخصيت و كرامت انسانى همه افراد جامعه در رسيدگى قضايى

3.    ايجاد اطمينان در مردم و رفع نگرانى آنها نسبت‏به احقاق حقوقشان براساس حق و عدالت

4.     پايه گذارى نظام قضايى توانمند براى كشف حقيقت و واقعيت در اختلافات و جرايم با حداقل اشتباه

5.     ناامن كردن جامعه براى مجرمان و بستن راه گريز بر آنها و نفى تجسس و اشاعه فحشا در رسيدگى به جرايم اخلاقى.

اسلام براى نيل به هدف مهم خود يعنى قضاوت حق و عادلانه، سه مولّفة قضايى يعنى شيوه و آئين دادرسى، شرايط قاضى و قوانين جزايى و حقوقى را مورد توجه قرار داده و احكام ويژه‏اى را در آنها تشريع نموده است.اصول و سیاست هایی كه اسلام در اين سه بخش براساس مصالح اجتماعى و بمنظور تحقق مقاصد فوق تشريع نموده عبارتند از:

1.    تصدى مقام قضا از سوى انسانهاى عادل و شايسته

2.    وثاقت‏شهود و قرار نداشتن آنان در مظان اتهام

3.    اثبات جرم بر پايه اقرار مجرم و يا قيام بينه شرعى

4.    تعدد بينه در موضوعات مهم

5.    تعدد شهود در موارديكه احتمال اشتباه در شهادت بيشتر از معمول است و يا تكميل آن با شهادت‏هاى ديگر

6.    وجوب اداء شهادت و حرمت كتمان افراد مطلع

7.    تشريع قسامه

8.    سخت‏گيرى در اقامه شهادت در اتهامات جنسي

 

مصالح و مناطات احكام در باب قضا و شهادات

1 - عدالت قاضى و توانمندى روحى و معنوى وى به گونه ای كه از گناهان و خلاف های بزرگ دورى كند از شروط معتبر در مورد قاضي است[40]. اين شرط مهم موجب افزايش مصونيت قضاوت او از تاثير پول، ثروت، قدرت وابستگيهاى خانوادگى - قومى نژادى و مذهبى و .. است که مى‏تواند قضاوت عادلانه را تحت تاثير قرار دهد. اسلام اجازه قضاوت و تصرف در جان و مال و عرض انسانهاى ديگر را تنها به كسى داده است كه با اتكاء به عدالت و تقوى مى‏تواند بر تمام اين عوامل نفوذ غالب شود.وجود نظام تربيت روحى و معنوى كارآمد و توانمند اسلام توانسته است چنين شرط دشوارى را براى قضات مسلمان الزامى سازد.

روايات اسلامى رشوه گرفتن قاضى را مساوى با كفر به خداوند دانسته و قاضى مرتشى را از اسلام خارج شمرده است.[41] دستور اسلام به رفتار يكسان قاضى با متخاصمان حتى در نگاه و سخن و منع قضاوت در حال خشم، تاكيدى بر لزوم سلامت قضاوت قاضى از هر گونه شائبه بى عدالتى آگاهانه و يا ناخود آگاه است[42]. بنابراين موضوع عادلانه بودن قضاوت جزو اصلى‏ترين مصالح در باب قضاست كه بايد بر تمام احكام و تشريعات اين باب حاكم باشد و هر حكمى كه آنرا مخدوش سازد از درجه اعتبار ساقط شمرده شود.

2 - نقش تعيين كننده شهود در آئين دادرسى اسلام در كشف حقيقت موجب شده است تا شرط «وثاقت تام‏» آنان مورد تاكيد قرار گيرد [43] و شهادت هر شاهدى كه در مظان اتهام باشد فاقد ارزش دانسته شود.[44]و به همين دليل شهادت كسى كه در مظان جانبدارى از يكى از طرفين دعوى باشد، مانند شريك، اجير و بنده، بى‏اعتبار شمرده مى‏شود.وجود سابقه دشمنى نيز مانع  اعتبار شهادت است. [45] 

از سوى ديگر اين حكم شريعت كه تمام كسانى كه از حقيقتى مطلع باشند و صاحب حقى از آنان تقاضاى اداى شهادت نمايد بايد در دادگاه حضور يابند و ادا شهادت نمايند.[46]كمك بزرگى را به دستگاه قضايى براى دستيابى به حقيقت نموده و محدويت ناشى از اعتبار شرط وثوق و يا عدالت‏براى شهود را جبران مى‏كند.

3 - هدف دستيابى قاضى به حقيقت و تقليل احتمال خطا در كشف حقيقت موجب شده است كه اسلام در برخى موارد شهادت زنان را همانند مردان بپذيرد و در مواردى ديگر آنرا نيازمند تكميل و افزايش تعداد شهود بداند. آيه شريفه: «واستشهدو شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امرئتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احدهما فتذكر احدهما الاخرى‏» (284 بقره) علت همسانى شهادت دو زن با يك مرد را كمك به زنان در شرايط نسيان شمرده است. از این آيه و روايات دیگر به روشنى استفاده مى‏شود كه علت افزودن تعداد شهود در مورد زنان تنها كم كردن احتمال خطا در شهادت آنان است. روايتی در تفسير امام عسگرى (ع) مصلحت این حکم را چنین تبیین مى‏كند كه: «اسلام با افزايش عدد شهود زن از رخ دادن خطا در شهادت آنان جلوگيرى كرده است‏»[47]. این حکم در حقیقت کمکی به زنان برای اقامة صحیح شهادت است.به عبارت دیگر اگر مردى در حين شهادت به علت فراموش نمودن برخى جزئيات دچار ترديد شود شهادت او از اعتبار ساقط مى‏شود ولى براى زنانِ شاهد امكان رفع ابهام و ترديد از طريق كمك گرفتن از يكديگر در چنین حالتی فراهم شده است.

4 - در مورد عدم پذيرش شهادت زنان در امر طلاق برخی روایات به مناط حكم اشاره نموده است. روايت علل الشرايع نقل مى‏كند: «علة ترك شهاده النساء فى الطلاق محاباتهن النساء فى الطلاق فلذلك لا تجوز شهادتهن الا فى موضع ضرورة‏» [48]بر اساس اين روايت احتمال قابل توجه همدردى شاهد زن با هم جنس خود و تحت تاثير قرار گرفتن وى نسبت‏به زن مشهود عليها مانع پذيرش شهادت آنان در طلاق شده است.

5 اما روايات در قبول و يا رد شهادت زنان در موضوعات منتهى به قصاص و قتل متفاوت است. برخى روايات خبر از پذيرش اين شهادت داده‏اند با اين استدلال كه نبايد خون ريخته مسلمانى هدر رود، زيرا عدم پذيرش شهادت شاهد زن در مواردى به گريز قاتل از چنگ قانون مى‏انجامد[49].در مقابل، روایتی در وسايل الشيعه به عنوان اصل كلى از امام صادق (ع) چنین نقل مى‏كند كه: «شهادت زنان در مسائل و موضوعات بزرگ پذيرفته نيست‏»[50]. آيه 284 سوره بقره هم به احتمال عارض شدن فراموشى بر زنان اشاره داشت. پس مصلحت‏حكم در موضوعاتى كه قبول شهادت به صدور حكم قتل و قصاص منجر مى‏شود ايجاب مى‏كند كه در اين موارد با احتياط بيشترى برخورد شود. يكى از راه حل‏ها براى حل اختلاف موجود بين اين دو دسته روايات همين است كه باستناد روايات دسته اول شهادت زنان را بر وقوع قتل براى اثبات ديه بپذيريم ولى شهادت آنان را باستناد روايات دسته دوم براى اثبات قصاص كافى ندانيم.اين نظريه با مصالح شريعت در اين باب يعنى احتياط در امور مهمى چون مسئله خون از يكسو و هدر نرفتن خون مسلمان با استفاده از شهادت زنان از سوى ديگر سازگارى دارد.

6 - براى تحقق هدف ديگر شريعت‏يعنى جلوگيرى از گريز مجرمان از كيفر، در خصوص اثبات جنايات بزرگى همچون قتل، اسلام راهى استنثنايى و منحصر به فرد پيش بينى نموده است. در تمام دعاوى اگر مدعى براى اثبات ادعاى خود بينه نداشته باشد «مدعا عليه‏» با قسم خوردن تبرئه مى‏شود ولى بدليل اهميت مسئله قتل و به منظور جلوگيرى از فرار كسى كه به چنين جنايتى دست مى‏زند شريعت اسلامى بر اساس قانون ويژه ای«قسامه‏» يعنى شهادت همراه با سوگند پنجاه نفر را براى اثبات مجرميت متهم كافى دانسته است.[51] روایتی در وسايل الشيعه مى‏گويد: «وصارت البينه فى الدم على المدعى عليه و اليمين على المدعى لانه حوط يحتاط به المسلمون، لئلا يبطل دم امرى مسلم و ليكون ذلك زاجرا و ناهيا للقاتل لشدة اقامة البينه على المحجور عليه، لان من شهد على انه لم يفعل قليل و اما ان جعلت‏خمسين رجلا فلما فى ذلك من التغليظ و التشديد والاحتياط لئلا يهدر دم امرء مسلم‏»[52]. در اين روايت‏يكبار ديگر بنیاد احكام قضايى اسلام بر پايه مصالح اجتماعى تاييد شده است. علت تشريع قسامه، در اين روايت، مصالحى چون پايمال نشدن خون يك مسلمان و احقاق حقوق خانواده وى و جلوگيرى از فرار قاتل جسورى است كه با مهارت، ردپايى از خود بر جاى نمى‏گذارد و در حقیقت این روش خود اقدامى پيشگيرانه است زيرا با وجود قسامه امكان فرار از چنگ عدالت‏سخت‏تر مى‏شود. پس از سويى هيچ قاتلى نمى‏تواند با اتكاء به طراحى دقيق خود به فرار از كيفر اطمينان يابد و از سوى ديگر افزايش تعداد شهود مورد نیاز تا 50 نفر احتمال تبانى اين تعداد بر دروغ را به شدت كاهش داده و نوعى اطمينان به صحت‏شهادت آنان عليه كسى كه از اقامه هر گونه دليلى بر تبرئه خود ناتوان است ايجاد مى‏نمايد.

7 - اثبات زنا بر خلاف تمام جرم‏هاى ديگر شهودى مضاعف را طلب مى‏كند. در روايات دو مصلحت و مناط براى اين حكم ذكر شده است: اول، جلوگيرى از اشاعه فسادو گناه و سعى در مخفى ماندن آن است. مى‏گويد: «وجعل مادون اربعة شهداء مستورا على المسلمين‏»[53]. سخت‏گيرى در اين امر تا آنجاست كه اگر يكى از چهار شاهد همزمان با ديگران در محل شهادت حاضر نشود هر سه شاهد بعنوان مفترى تازيانه مى‏خورند. افشاى اين گناه خود به اشاعه آن كمك مى‏كند و علاوه بر آن به كانون‏هاى خانوادگى هم آسيب مى‏زند. فلسفه و مناط منصوص ديگر حكم آن است كه فقط كسانى كه با بى اعتنايى و گستاخى به حريم اخلاقى جامعه تعرض کرده و براى مخفى نمودن گناه خود اقدام نمى‏كنند به اين كيفر بزرگ برسند. روايات متعددي از تلاش پيامبر اكرم (ص) و على (ع) براى ناديده گرفتن اعترافات مرتكبين اين گونه گناهان حكايت دارد.[54]

از امام رضا (ع)روايت شده كه در جواب نامه محمد بن سنان مرقوم نمودند: «لشدة حد المحصن لانه فيه القتل فجعل الشهادة مضاعفة مغلظة‏»[55]. يعني مصلحت و علت سخت‏گيرى در شهادت زناى محصنه آن است كه با توجه به كيفر قتل در اين گناه تعداد كمترى از گناهكاران به اين كيفر شديد گرفتار شوند. علت پرهيز شارع از افزايش محكومان به اين كيفر يا رعايت مصلحت كلى تقليل محكومان به كيفرهاى سخت‏شرعى است و يا به حداقل رساندن احتمال خطا در كيفر قتل در جايى است كه جرم و گناه مدعى ندارد.

 

مقاصد شریعت در باب حدود، قصاص، ديات

مقاصد شريعت در باب قصاص باين شرح است:

1.    كيفر دادن جانى و اقامه عدل در جامعه

2.    تشفى خاطر بازماندگان

3.    تطهير فرد جنايتكار

4.    پيشگيرى از جرم و بازداشتن ديگران از ارتكاب جنايت

 

نکاتی در باره مصالح و مناطات احکام حدود، قصاص و ديات

1- برخى از حدود الهى در برابر نقض حقوق خصوصى آحاد جامعه و برخى در برابر تعدى به حقوق عمومى و تجاوز به مصالح مادى و معنوى جامعه وضع شده‏اند، برخى از حدود هم مانند سرقت، ماهيتى دوگانه دارند. وظيفه دولت اسلامى در مورد دسته اول آن است كه با دخالت‏خود و اجراى صحيح حدود تعين شده از خودسرى افراد در نشان دادن عكس العمل جلوگيرى كند. در گروه دوم امام مسلمين به عنوان «امين خداوند در ميان مردمان‏» [56] وظیفة دفاع از مصالح عمومى جامعه و برقرارى امنيت و عدالت و ايجاد محيط سالم اخلاقى و معنوى و پاسدارى از حقوق عمومى و برخورد با متخلفان را بر عهده دارد.

2- هر گونه اقدام دولت اسلامى در برخورد با متعرضان به حقوق خصوصى تنها پس از شكايت صاحبان حق صورت مى‏گيرد. زيرا هدف حكومت در حقوق الناس، بازگرداندن حق از دست رفته به صاحب حق و اقامه عدل است ولى در حقوق عمومى هدف از تنبيه خاطى، بازداشتن ديگران و اصلاح پى‏آمدهاى زيانبار آن در جامعه است. بهمين جهت در صورتيكه اين اهداف بدون كشيده شدن موضوع به محكمه و كيفر دادن مجرم حاصل شود هيچ اصرارى از سوى شريعت‏بر آن وجود ندارد. ولى در صورتى كه جرم علنى شود و به محكمه كشيده شود، ديگر راهى براى جلوگيرى از اجراى حدود حتى براى دولت اسلامى وجود ندارد مگر آنكه عامل جرم خود پيش از دستگيرى در پيشگاه محكمه به گناه خود اقرار كرده باشد. در اين صورت است كه مستحق برخوردى همراه با رافت و تسامح مى‏باشد.

در روايتي چنين آمده است: «اذا نظر (الامام) الى رجل سرق (له) ان يزبره وينهاه ويدعه قلت و كيف ذلك قال لان الحق اذا كان لله فالواجب على الامام اقامته و اذا كان الناس فهو للناس‏»[57]. اين روايت‏سرقت را از مقوله نقض حقوق خصوصى مردم دانسته و مى‏گويد وظيفه امام در برخورد با سارق در حين سرقت تنها آن است كه از انجام سرقت جلوگيرى كند.اما روايات دیگری حد سرقت را پس از مراجعه صاحب حق به قاضى از حقوق الله شمرده است كه همانند حد شرب خمر زنا نيازى به طلب صاحب حق ندارد.از اين جمله روايت حلبي از امام صادق(ع) است كه فرمودند: «پيامبر اكرم (ص) در پاسخ صفوان بن اميه كه درخواست گذشت از سارق عبايش را داشت فرمود: هلا كان هذا قبل ان ترفعه الى يعنى چرا اين گذشت را قبل از مراجعه به من نكردى![58] از اين روايت مى‏توان نتيجه گرفت كه سرقت تا قبل از ارجاع به امام مسئله‏اى شخصى تلقى مى‏شود و به اين جهت از سوى صاحب حق قابل گذشت است ولى پس از ارجاع به امام به موضوعى عمومى تغيير مى‏يابد كه از اختيار صاحب حق خارج شده و اقدام در مورد آن به امام و دولت اسلامى محول مى‏شود.روايت برقي نيز در مورد سارقى كه خود نزد امام رفته و به گناهش اقرار نموده مى‏گويد «حد او قابل گذشت است‏»[59]. روايات ديگرى هم به كتمان گناهانى كه به عفاف عمومى جامعه آسيب مى زند ولى علنى نشده است تصريح نموده‏اند. (روايت 2 ص 327) مى‏گويد: «فوالله لتوبته فيما بينه و بين‏الله افضل من اقامتى الحد عليه‏»[60].

3- جهات تشديد كننده و يا تخفيف دهنده حكم نيز در نگاه هدفمند و مصلحت جويانه شريعت مورد توجه قرار گرفته است. كيفر فساد جنسى در مورد كسى كه عليرغم وجود طريق مشروع راه نامشروع را برگزيده است‏با كسى كه چنين امكان ارضاء جنسى برايش فراهم نبوده است تفاوت دارد، حد اولى مرگ و حد دومى تنها ضربات شلاق است. روايت حريز هم  با اشاره به علت اين تفاوت مى‏گويد: «الذى يزنى و عنده مايغنيه‏»[61] يعنى مستحق قتل كسى است كه با امكان رفع نياز خود از طريق مشروع اقدام به زنا كرده است. در مورد كيفر زن و مرد مُسّنى كه با عبور از دوران جوشش تمنيات جنسى باز به زنا روى آورده‏اند نيز سخت‏گيرى بيشترى شده است.[62] اقدام آنان آنهم به صورتی قابل رویت برای چند نفر  نشان بى اعتنايى آنان به حدود الهى و ناديده گرفتن حريم‏هاى اخلاقى جامعه است.

4- دستور اسلام در مورد زناى به عنف كه تعدى نابخشودنى به شخصيت انسانى ديگران است در هر شرايطى محكوميت مرگ است. مرد ذمى هم كه از امنيت و تسامح بزرگوارانه جامعه اسلامى سوء استفاده مى‏كند و به حريم عفاف زن مسلمان تعدى مى‏كند جزايش مرگ است. روايت محمد بن سنان از امام رضا (ع)در بيان علت محكوميت مرگ كسى كه سه بار محكوم به تازيانه شده مى‏گويد: « علة القتل في اقامه الحد فى الثالثه لاستخفافهما و قله مبالاتهما بالضرب حتى كانه مطلق لهما الشيئى‏»[63] يعنى احساس آزادى مطلق و بى اعتنايى كاملا به حدود الهى از سوى كسى كه سه بار در رابطه با زنا به تازيانه محكوم شده و مجددا اقدام نموده است عامل تشديد مجازات اوست.

5- تأمین امنيت‏براى افراد اجتماع تنها با ناامن كردن جامعه براى جانيان امكان‏پذير است. تشريع قصاص و باز گزاردن دست‏خانواده مقتول براى قصاص اين هدف را تأمین مى‏كند.

در تبيين آيه شريفه: «و لكم فى القصاص حياة‏»(179 سوره بقره) از امام سجاد (ع) چنین نقل شده است: «زيرا كسى كه تصميم به قتل ديگرى دارد با وجود حكم قصاص دست از قتل مى‏كشد. بنابراين هم او و هم كسى كه اراده قتلش را داشت از مرگ نجات مى‏يابند. ديگران هم با وجود اين حكم اصلا به فكر چنين جنايتى نمى‏افتند.» [64]و از سوی دیگر از آنجا كه هدف ايجاد امنيت در جامعه با صرف اجازه قصاص به اولياء مقتول تحقق مى‏يابد و نيازى به اجراى آن در همه موارد نيست اسلام اولياى مقتول را به عفو و گذشت تشويق نموده است.

6- حدود الهى نيز همانند قصاص با هدف اقامه عدل و باز داشتن انسانها از دست زدن به گناه و جنايت تشريع شده است. بر اساس  روایاتی خداوند محدوده هايى را براى زندگى انسانها تعيين نموده و خروج از آن محدوده‏ها را هم مستحق حد و كيفر دانسته است[65].كاركرد حدود الهى دفاع از حقوق انسانهايى است كه از سوی دیگران به نوعى درد و رنج مادى و يا معنوى گرفتار شده‏اند. اقامه حدود الهى نوعى دفاع از نظام عدل در ساحت تشريع و تكوين است. روايتی در كافي مى‏گويد: «يبعث الله رجالا فيحيون العدل فتحيى الارض لاحياء العدل‏»[66]روايات دیگری اجراى حدود را موجب  پاك شدن مجرم از گناه و منتفى شدن عقوبت اخروى او دانسته است. روايتي در كتاب وسايل  در اين باره مى‏گويد: «علة ضرب الزانى على جسده باشدالضرب لمباشرته الزنا و استلذاذ الجسد كله به فجعل الضرب عقوبة له و عبرة لغيره‏»[67] وارد آوردن تازيانه‏هاى سخت‏بر بدن زناكار علاوه بر عبرت آفرينى براى ديگران براى آن است كه گناهكار همان‏گونه لذت عمل حرام را با جسم خود حس كرده كيفر آن را هم با جسم خود لمس نمايد.

7- نكته پايانى درباره حدود آن است كه اگر در مواردى اجراى حدود اهداف و مصالح مورد نظر شريعت را تأمین نكند و بلكه بر عكس مفاسد بزرگترى را ايجاد كند، در اين صورت شريعت اسلامى به امام و دولت اسلامى اجازه داده است اجراى آن را متوقف سازد. روايت شيخ طوسي از على عليه‏السلام نقل كرده است: «لا اقيم على رجل حدا بارض العدو حتى يخرج منها مخافة ان تحمله الحمية فيلحق بالعدو[68] بر اساس اين مناط و مصلحت منصوص هر زمان كه امام مسلمين با نگاهى ژرف و حكيمانه اجراى حدود را مستلزم مفاسد بزرگترى ديد مى‏تواند تا مرتفع شدن موانع دست از اجراى حدود بردارد. نكره در سياق نفى شمول حكم را سبت‏به تمامى حدود افاده مى‏كند و لزوم رعايت كامل مصالح در اجراى حدود الهى را اثبات مى‏نمايد. تسامح پيامبر اكرم(ص) و على(ع) در اجراى حدود در مورد گناهكارانى كه به گناه خود اقرار و اعتراف كرده بودند و خواستار اجراى حدود الهى بر خود شده‏اند نيز نشان مى‏دهد كه هر گاه اهداف و مقاصد مورد نظر شارع بدون اجراى حدود محقق شده از اجراى آن چشم پوشيده‏اند. گذشت از گناه زناكارى كه به گناهش اقرار نموده و در حين رجم از صحنه مى‏گريزد نمونه ديگرى از اين نگاه مصلحت‏گرايانه اسلام است.

تفاوت حكم مسلمان و غير مسلمان در قصاص

از مباحث قابل توجه در بحث نگاه مصلحت‏گراى شريعت در باب قصاص تفاوت حكم قصاص مسلمان و غيرمسلمان‏ است. بر اساس برخي روايات اگر مسلمانى عمدا به قتل غيرمسلمانى دست‏يازد از قصاص معاف مى‏باشد ولى در صورت عكس، قاتل غيرمسلمان بايد قصاص شود و يا ديه كامل بپردازد.روايت كافي مى‏گويد «المسلمون اخوة تتكافا دماؤهم‏[69]» تفاوتى ميان مسلمانان نيست هر مسلمانى در هر مرتبه از ايمان و تقوى و يا مرتبت اجتماعى در مسئله قصاص با مسلمانان ديگر همطراز است ولى ميان مسلمان و غير مسلمان تساوى وجود ندارد. نكته مهم آن است كه اين تفاوت را نبايد معلول اختلاف مسلمان و غير مسلمان در شان و مرتبه انسانى دانست. مى‏توان گفت كه از ديدگاه اسلام انسان غيرمسلمانى كه به حضيض شرك تنزل نكرده است از شان انسانى كامل برخوردار و تمامى حقوقى را كه لازمه مرتبه و منزلت انسانى اوست دارا مى‏باشد. به همين دليل مسلمان و غيرمسلمان هر دو بايد در جامعه اسلامى از معيشت كافى و امنيت كامل كه حق انسانى آنهاست ‏برخوردار باشند. تساوى مسلمان و ذمى در محكمه و در برابر قانون كه اصل مسلم اسلامى است گوياى همين امر است. همسان بودن مسلمانان و غيرمسلمانان در استفاده از حق امنيت اجتماعى (كه لازمه مرتبه انسانى آنهاست) موجب شده اسلام با هر عامل تهديد كننده اين امنيت‏با شدت برخورد كند مى‏گويد: «اگر مسلمانى كشتن غير مسلمان را تكرار كند به گونه‏اى خفت‏بار كشته مى‏شود»[70]. كيفر مرگ «خفت‏بار» براى مسلمانى كه جان غيرمسلمانها را تهديد مى‏كند نشان روشنى از توجه اسلام به رعايت‏حقوق انسانى آنان مى‏باشد. كلام دردناك مولى امير المومنين على عليه السلام درباره تعرض سپاهيان معاويه به زن غير مسلمان ذمى كه جا دارد يك مسلمان از واقعه هتك امنيت اجتماعى غير مسلمان بميرد  شان و منزلت انسانى غير مسلمانان را در انديشه اسلامى تبيين و اثبات مي نمايد. [71]

با اين وجود غيرمسلمان از همه مزايا و منزلتى كه يك مسلمان در جامعه اسلامى از آن برخوردار است ‏بهره‏مند نيست. زيرا غير مسلمان شهروندى محسوب مى‏شود كه در عين حق گريزى و انحراف از صراط مستقيم رافت اسلام او را در حمايت‏خود قرار داده و به او حيات انسانى بخشيده است‏ بدون آنكه نقيصه بزرگ او در بعد اعتقادى، اخلاقى و رفتارى‏اش جبران شده باشد. بنابراين تفاوت ميان او و انسان مسلمان در آن دسته از حقوق شهروندى كه لازمه شخصيت انسانى فرد نيست قابل درك است.‏يكى از اين حقوق كه لازمه انسانيت و منزلت انسانى نيست‏حق قصاص است. توضيح اين كه قصاص قانونى است كه براساس مصالح اجتماعى وضع شده است و از اينرو در آئينها و نظامهاى حقوقى مختلف جايگاه يكسانى ندارد. برخي مكاتب حقوقي أن را باور داشته و برخي أن را نبذيرفته اند. آنچه شان انسانى اقتضا مى‏كند دفاع كامل از امنيت و جان هر انسان و ضايع نشدن خون او پس از ريخته شدن است كه اسلام با دفاع مساوى از امنيت مسلمان و غير مسلمان و نيز پرداخت ديه به اولياى دم غير مسلمان آن را تأمین كرده است. پذيرش پرداخت ديه به جاى قصاص در قتل يك مسلمان توسط مسلمان ديكر و حتى توسط فردي غير مسلمان همين نكته را كه قصاص حقى مرتبط با شان انسانى نمى‏باشد تاييد مى‏كند و نشان مى‏دهد كه در مقابل خون انسان دو بدل قرار داده شده يكى جان قاتل و ديگرى ديه است.  براى خون غيرمسلمان نيز به دليل منزلت انسانى او پرداخت ديه الزام شده است ولی قصاص فرد مسلمان در برابر غیر مسلمان تجویز نشده است.

مصالحِ تفاوت ديه زن و مرد

علت و مصلحت تفاوت مقدار ديه زن و مرد با توجه به اين نكته قابل درک است كه در ديدگاه اسلام نه تنها زن از شخصيت انسانى همانند با مردان برخوردار است‏بلكه در مرتبه و منزلت ثانوى اجتماعى نيز ميان زن و مرد مسلمان هيچ تفاوتى نيست. آيه شريفه: «ان اكرمكم عندالله اتقيكم‏»(حجرات13) به روشنى بيان نموده است كه از لحاظ مرتبه ارزشى هيچ وجه تمايزى ميان زن و مرد وجود ندارد. عدم تفاوت ميان زن و مرد در حكم قصاص مؤيد اين امر است. تفاوت زن و مرد در مقدار ديه صرفا بر نكته‏اى اجتماعى و اقتصادى مبتنى است. قبلا تذكر اين نكته لازم است كه دليل پرداخت ديه به خانواده مقتول با وجود حق قصاص و يا عفو براى آنها چيزى جز جهت مادى و ارزش مالى آن نمى‏باشد. با كشته شدن يك مرد، نان‏آور امروز زن و فرزند پشتوانه فرداى پدر و مادر از دست‏شان رفته است ديه بايد به نحوى اين خلاء و نقيصه حياتى را جبران كند و رنج معيشت آنان را كاهش دهد. با قتل يك زن توسط مرد يا زن ديگر خانواده زن مقتول نان‏آورى را از دست نداده‏اند تا بخواهند از ديه زن زندگى همسر و فرزندان و يا پدر و مادرى را تأمین كنند. بنابراين كاهش پرداخت ديه به خانواده وى از سوى مردى كه غالبا خانواده‏اش به اين مبلغ نياز دارند امرى معقول خواهد بود. در صورتى كه خانواده زن مقتول بخواهند مرد قاتل را قصاص كنند باز به این دليل كه سايه نان‏آورى را از سر خانواده‏اش كم مى‏كنند بايد نصف ديه را به خانواده او كه به چنين مصيبتى دچار مى‏شوند بپردازند. ممكن است پرداخت نصف ديه به خانواده قاتل عاملى براى صرف نظر كردن آنان از قصاص شود در اين صورت هم خواست اسلام در مورد اولويت عفو تحقق يافته است‏. به عبارت ديگر نصف ديه‏اى كه خانواده زن مقتول به خانواده قاتل صرف گذران زندگى آنان پس از از دست رفتن نان آورشان مى‏شود و همينطور ديه دو برابرى كه خانواده مرد مقتول مى‏گيرد به جاى نفقه‏اى است كه مرد مقتول برايشان تهيه مى‏كرده است ولى نصف ديه‏اى كه خانواده زن مقتول مى‏گيرد مبلغى است كه به آنان مى‏رسد بدون آنكه در تأمین مخارج زندگى چيزى از دست داده باشند. تا اينجا سخن از ديه قتل بود اما در «ديه جرح و قطع عضو» تفاوت ميان زن و مرد تنها در صورتى پيش مى‏آيد كه مقدار ديه بيش از1/3 ديه كامل باشد. تا پيش از اين مقدار يعنى در مواردى كه جراحت وارده جراحتى سخت و اخلال كننده در توانايى و كارايى انسان نباشد ديه زن و مرد يكسان است.

در تحليل مناط و مصلحت اين تفاوت مى‏توان گفت‏به دليل آن كه در شريعت اسلام مرد نقش نان‏آورى و تأمین هزينه‏هاى زندگى را بر عهده دارد و زن مسؤوليتى در اين امر ندارد در برابر جراحات سنگينى كه بر مرد وارد مى‏شود و به نحوى در كارآيى و توانايى او براى فعاليت و تلاش درآمد زايش تاثير منفى مى‏گذارد و آنرا تقليل مى‏دهد بايد به ديه‏اى بيش از زن دست‏يابد تا از آن براى جبران تقليل كارآيى‏اش سود جويد ولى در جراحات كمتر از1/3 ديه كه در كارآيى و نان آورى مرد - كه وجه تمايزش با زن است - تاثير چندانى ندارد دليلى بر وجود تفاوت ميان مقدار ديه زن و مرد نيست و از ديه يكسانى استفاده مى‏كنند.

 

کتابشناسی:

1.  حرّ العاملي، محمد بن الحسن بن علي، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، چاپ اول، 1409 ه ق

2.  حسن بن شعبه،تحف العقول،قم،انتشارات اسلامی،1404

3.  خوئي، السيد أبو القاسم الموسوي، موسوعة الإمام الخوئي،لوح فشرده کتابخانة نور،جامع اهل البیت،مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی،قم

4.  صدوق، محمّد بن علي بن بابويه القمّي، علل الشرائع، قم، داوری، 381 ه ق

5.  طوسي، أبو جعفر محمد بن الحسن، الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، تهران،اول، 1390 ه ق

6.  طوسي، أبو جعفر محمد بن الحسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1407ه ق

7.  كليني، أبو جعفر محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ه ق

8.  محمّد بن علي بن بابويه القمّي، من لا يحضره الفقيه، قم، موسسه نشر اسلامی،چاپ دوم، 1413 ه ق

9.  رشتی، میرزا،بدایع الافکار،قم،آل البیت،1313ق،چاپ سنگی

10.                   مروج،محمد جعفر،منتهی الدرایه، قم ،دارالکتاب جزایری،1415

11.                   غروی،محمد حسین،نهایه  الدرایه،قم، انتشارات سید الشهداء،1374ق

12.                    ابو حنیفه ، نعمان بن محمد بن منصور، دعایم اسلام، قم، موسسه ال بیت(ع) احیاء تراث، چاپ دوم، 1385ه ق

13.                   ابن ابی الحدید،شرح نهج البلاغه،قم،کتابخانه آیت الله مرعشی،1404ق

14.                            آمدی عبدالواحد، ،غررالحکم،قم، دفتر تبلیغات اسلامی،1366

15.                   امام حسن بن علی العسکری، تفسیر امام،قم، مدرسه امام مهدی،1409ق

16.                   بحرالعلوم،محمدتقی،بلغه الفقیه،تهران،منشورات مکتبه الصادق،1403ق

17.                   سبحانی،جعفر،مصادر الفقه الاسلامی،بیروت ،دارالاضواء،1419ق

18.                   بجنوردی،حسن،القواعد الفقهیه،قم،نشر الهادی،1419ق

19.                   الخوئی،التنقیح، لوح فشرده کتابخانة نور،جامع اهل البیت،مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی،قم

20.                   شاطبی،ابراهيم بن موسي،الموافقات في اصول الشريعه،بيروت ،دار المعرفه،

21.                   شهید اول،محمدبن مکی،القواعد و الفواید،قم،مکتبه المفید

22.                   شاطبی،ابراهيم بن موسي،الاعتصام ،لوح فشرده المکتبه الشامله،الاصدارالاول

23.                   ارشاد الفحول، لوح فشرده المکتبه الشامله،الاصدارالاول

24.                   شرح المعتمد، لوح فشرده المکتبه الشامله،الاصدارالاول

 

 



1 الاعتصام1/386

[2]ارشاد الفحول 1/296

[3] شرح المعتمد 1/55

[4] ر.ك. المواقفات ج1-2

[5] موسوعة الامام الخويى 20/416-التنقيح 4/121 - نهاية الدرايه 2/130

 [6]ر.ک.کافی باب البدع و الرای و المقاییس1/54

[7] القواعد و الفوايد2/138-1/38 و 60-64 و 1/141-144

[8]ر.ک. القواعد الفقهیه بجنوردی

[9] منتهي الدرايه 7/366

[10]مصادر الفقه الاسلامی 12

[11] بلغه الفقيه 2/14

[12] بدايع الافكار 212(ميرزاي رشتي أل البيت 1313)

 [13]ر.ك. وسايل الشيعه باب 21وجوب الكد علی العیال من المال الحلال ج17/63- کافی 5/113

[14] ر.ك. وسايل الشيعه باب 25باب استحباب مباشره كبار الامور ج17/72

 [15]همان،باب 18،ص 58

[16] همان باب 7،ج17/33

 [17]همان باب های 5و16و25و26و35و42

 [18] تحف العقول ص333

[19] وسایل الشیعه ابواب ما یکتسب به ج17/81

[20] همان

[21]همان

[22]كافي، باب اکل مال الیتیم ج5/128

[23] همان 160

[24] دعايم 2/21

[25] التهديب 7/422

[26] الاستبصار 3/71

[27] همان 3/114

[28]  وسايل 27/222

[29]کافی 5/105

[30] تحف العقول 332

[31]کافی 1/538

[32] كافي 3/497

[33]وسایل 9/77

[34] غرر الحكم 369-360

[35]  تفسير عياشي 2/13

[36] وسايل 9/232خبر ابي بصير

[37] همان باب 9 ص235

[38] همان 9/12 خبر محمد بن سنان

[39] همان، صحيحه زراره و محمدبن مسلم

[40] وسايل باب 1ج27/11

[41] كافي 5/126

[42] وسايل ابواب أداب القاضي 27/211

[43] الاستبصار باب 9ج3/12

[44] الفقيه 3/40

[45] همان

[46] كافي 7/380

[47] وسايل الشيعه ح1 ج 27 / 245

[48] همان  268 -  ح 50-

[49] همان  150

[50] همان، روايت 22

[51] همان باب 9،ج29/151

[52] همان،235

[53] همان ج 28/15

[54] همان،باب 16،ج28/36

[55] همان ج27/238

[56] تهذيب 10/44

[57] كافي 7/262

[58] وسايل 27/38

[59] همان،28/41

[60] كافي 7/188

[61] همان 178

[62] همان 177

[63] علل الشرايع 2/546

[64] وسايل 29/54

[65] كافي 7/175

[66] همان174

[67] وسايل28/94

[68] تهذيب 10/40

[69] كافي 1/403

[70] وسايل 29/107

[71] شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد 2/74

 

 
     
ارسال نظر
نویسنده
متن
*